Considerações em torno da natureza última da realidade

Palavras/Expressões-chave: Ser, "Coisa em si", Perceção, Realidade última, Consciência, Absoluto, Presença. 

I

Qual a natureza última da realidade? É inevitável que procuremos responder a esta questão a partir das nossas próprias ideias e referências concetuais. Mas, como pensar algo que, por natureza, se situa para além de tudo o que conhecemos, e até daquilo que podemos conhecer? O que quer que seja essa realidade fundamental, basilar, que se encontra no núcleo cósmico da matéria e do ser, que os físicos designam por “energia” – sem que saibam efetivamente do que se trata, de onde vem e para onde vai –, é possível que se situe para sempre fora do alcance do nosso conhecimento, pois só conhecemos o que podemos compreender, e só compreendemos aquilo que podemos integrar e relacionar no contexto de uma teoria, de um todo sistemático e coerente. Só podemos racionalmente compreender aquilo que podemos definir, isto é, atribuir qualidades e predicados, inserir em categorias.

Ora, essa realidade última que procuramos não pode ser definida relativamente a nada; nenhum conceito ou categoria mais abrangente poderá contê-la, pois ela própria, pela sua natureza fundamental, é a mais abrangente das categorias: tudo é energia; mas o que é a energia? Tudo é ser; mas o que é o ser?

O Ser, enquanto conceito mais abrangente, não é definível senão pelo próprio Ser. Não há conceito ou predicado mais abrangente que possa dizer o Ser, senão o do próprio Ser – o Ser é, e é tudo.

Para pensar a realidade última somos tentados a “sair para o exterior” dos nossos conceitos, a subirmos de nível reflexivo para nos libertarmos dos nossos preconceitos habituais, tendo em vista uma “purificação” da razão que nos torne mais abertos à compreensão de um realidade completamente nova, sem que os nossos (pré)conceitos, conjeturas e categorias habituais nos ceguem a essa visão. Em nome de uma maior objetividade, é preciso que sejamos capazes de distanciação, que nos coloquemos num ponto de vista exterior àquilo que procuramos conhecer. Mas será que a realidade última, que é “última”, admite uma plano exterior a si própria, isto é, admite ser recolocada num contexto mais abrangente que ela própria?

Ora, se nós próprios, de corpo, mente e consciência estamos irremediavelmente mergulhados na realidade última que procuramos compreender, a que título julgamos poder colocar-nos num plano exterior, separado dela? Em que medida a abstração racional permitirá o conhecimento de qualquer coisa do qual não podemos realmente abstrair-nos, pois está presente em tudo o que somos, inclusive na matéria da nossa consciência? Tal conhecimento, se fosse possível, seria sempre incompleto, baço.

Kant defende que certas realidades últimas, como sejam aquelas das quais intuímos uma unidade fundamental, mas que estão para sempre além da nossa experiência possível (Deus, Mundo, Alma), jamais podem ser conhecidas fenoménicamente, embora possam, no máximo, ser pensadas. Esta capacidade de pensar a unidade e a totalidade denota uma profunda necessidade da razão em buscar permanentemente a síntese, a unidade do conhecimento, no sentido de conferir progressivamente maior sentido e coerência ao real. Este - o real - está sempre sob interrogação, como um Todo. A questão da realidade última será, assim, a questão de todas as questões, pois não é apenas uma dada realidade particular que está em questão, mas antes a realidade cuja natureza confere sentido à totalidade do real.

II

A razão e a experiência têm limites, e quanto mais descemos aos abismos da matéria, mergulhando nos fenómenos quânticos e suas estranhas leis, mais contraintuitivo e menos lógico nos parece o comportamento da matéria a um nível fundamental, como se tratasse de uma dimensão completamente díspar. 

Dada a configuração da nossa razão, a sua dependência de princípios/regras lógicas e categorias como espaço, tempo e localidade, é possível que o conhecimento científico, isto é, teórico e estritamente racional da realidade última, enquanto realidade metafísica, nos esteja para sempre vedado. É mesmo possível que qualquer tipo de conhecimento fenomenológico baseado numa dicotomia tradicional sujeito-objeto, em que cada um se situa de forma clara e bem delimitada fora de esfera um do outro, e o sujeito num posição de aparente neutralidade epistemológica, também não seja aplicável aqui. Se for verdade que a realidade é monista, isto é, é constituída exclusivamente por uma e uma só substância, e se nós, em corpo, mente e consciência, somos feitos dessa mesma substância fundamental, então essa substância fundamental, enquanto “objeto” do nosso conhecimento, não pode estar absolutamente separada do “sujeito” do conhecimento, que somos nós.

Em resumo, o conhecimento da realidade última a partir do exterior, com base num sujeito que conhece e num objeto que é conhecido, em que o sujeito é ativo e capaz de com-preender o objeto (isto é, possui-lo, contê-lo num conceito, numa ideia ou categoria), é inviável. Pois, no caso da realidade última, não só o sujeito não está separado do objeto, como é o próprio objeto que “contém” o sujeito, e não o inverso. Não é possível possuir, cognitivamente falando (i.e. apreender numa ideia, perceção ou conceito bem definido) algo que, antes de mais, nos possui, porque é anterior e constitutivo de tudo, inclusive do próprio ato de conhecer.

           

III

Um conhecimento baseado em ideias e conceitos é sempre relativo, mediado por representações. Isto significa que se o conhecimento da realidade última for mediado por representações (conceitos, fórmulas, etc.), então não poderemos de facto conhecê-la senão através de uma muito fraca, baça e parcelar aproximação, porquanto nenhuma dessas representações poderá realmente ser fiel, porque relativa, a uma realidade que é absoluta. Dito de outro modo, não podemos obter um conhecimento total da realidade se nos mantivermos irredutivelmente imersos no nosso ponto de vista relativo.

É claro que falamos sempre a partir do pressuposto aparentemente inquestionado de que existe um “exterior” às nossas perceções, e, no limite, uma realidade exterior última, “metafísica”, que abrange e pervade todos os fenómenos. Não a conhecemos nem temos acesso imediato a ela através da experiência, mas “intuimo-la”, isto é, algo nos sugere que o universo fragmentário dos fenómenos sensoriais a que chamamos “mundo”, não se sustenta por si mesmo, mas remete, em última análise, e necessariamente, para um fundamento, que é também uno e absoluto. Intuímos que, de certo modo, tudo se encontra relacionado a um nível fundamental, mesmo os fenómenos mais dispersos e diversos. 

Mesmo em nós, seres biológicos e conscientes, intuímos que existe uma unidade fundamental que nos torna superiores à soma das nossas partes; uma unidade metafísica radicada na base do “eu”, o fundamento da sua irredutibilidade e continuidade, da sua persistência existencial; o centro em torno do qual se constrói a nossa identidade mas que, tal como a “unidade do mundo”, igualmente nos escapa na sua natureza mais profunda, se a tem.

Não sabemos se essa unidade metafísica subjacente aos fenómenos é real. Pode ser que não passe de algo que a nossa razão, por natureza e necessidade, impõe aos fenómenos no sentido de lhes conferir unidade, coerência e inteligibilidade. Quem sabe se não se trata de uma projeção da unidade do “eu” sobre o mundo, como se fossemos naturalmente levados a antropomorfizar ou “pessoalizar” um universo fundamentalmente impessoal e fragmentário. Daí que sejamos frequentemente levados a “reduzir” o fragmentário ao unitário, por exemplo através de leis físicas ou fórmulas matemáticas simples. Daí que sejamos levados a formular princípios metafísicos unitários como Deus, Brahman, Logos ou Energia, reduzindo o real a um só princípio que não só o sustenta como lhe confere inteligibilidade, ordem, continuidade e consistência ontológica. 

Talvez seja tudo uma ilusão, ou talvez não. Imaginemos o seguinte caso hipotético: nem eu nem o leitor alguma vez vimos um cérebro. Ouvimos falar dele, mas desconhecemos por completo a sua configuração, e também a sua função. Um dia entramos num laboratório e vemos um pela primeira vez, mergulhado num frasco em formol. Para nós, aquela “coisa” que vemos em nada é diferente de uma mesa, uma cadeira e até de um simples computador. Não passa disso mesmo: uma coisa, sem interioridade, apenas exterioridade. Um objeto como qualquer outro. Concordamos, porém, que estaríamos a cometer a maior injustiça se negássemos por completo que aquela “coisa” que se chama “cérebro” um dia albergou, de um modo misterioso, uma consciência pessoal, uma interioridade subjetiva, um “qualia”. Alguma vez suspeitaríamos se tal não nos fosse dito? Claro que não; não lhe atribuiríamos mais “metafísica” do que a uma pedra.

Não estaremos a cometer uma injustiça semelhante ao negar à própria natureza do real a sua “metafísica”, isto é, a sua realidade última, uma espécie de interioridade, atribuindo-lhe apenas exterioridade, funcionalidade, mecânica? A realidade da consciência, da interioridade subjetiva, coloca-nos perante um facto inegável: o universo admite o metafísico; isto é, admite que a matéria na sua face exterior, objetal, seja perpassada medularmente por uma subjetividade, isto é, uma consciência capaz de “ser para si” de forma irredutível e intransmissível. A não ser que sejamos paladinos de um ceticismo extremo relativamente à existência das outras mentes, temos de admitir que cada um de nós é uma prova viva – em particular cada um de nós, para si próprio, na experiência irredutível da sua interioridade subjetiva – da realidade metafísica da consciência, cuja existência e unidade está muito para além do funcionamento orgânico fragmentário do nosso cérebro, essa “coisa” no meio de tantas outras “coisas” no mundo.

Ao analisar o mundo exclusivamente do ponto de vista do seu funcionamento e mecânica, corremos precisamente o risco de ficar aquém da sua essência, roçando apenas a sua face exterior, a face que se entrega à mensurabilidade e à explicação científica. Analogamente, se nunca tivéssemos visto um cérebro e o analisássemos, mesmo que cientificamente, poderíamos talvez concluir que se trata de uma extraordinária máquina biológica de processamento de informação, mas alguma vez chegaríamos a compreender que “ali” algures emergiu uma consciência viva, uma identidade pessoal, uma interioridade mental, intelectual, emocional, moral?

           

IV

A experiência subjetiva da “minha” identidade, do meu “Eu”, sugere-me a existência radicada em mim de um fundamento, uma realidade última que sustenta a continuidade, consistência e permanência desse “Eu”. É a experiência constante, existencial, deste “Eu” que me leva a supor a existência de um alicerce metafísico para a “mesmidade” do meu ser. Se podemos conhecê-lo? Hume e Kant diriam que não, pois não podemos objetivamente conhecer o que ultrapassa os limites da nossa experiência. Podemos experimentar a continuidade, a “mesmidade”, mas não podemos experimentar a “alma”, o “ser”, metafisicamente falando (ainda que em Kant possamos pelo menos pensá-lo).

Do mesmo modo, no mundo ao alcance dos fenómenos encontramos mil e uma razões para supor uma continuidade e permanência semelhantes: não é comum o chão fugir-nos debaixo dos nossos pés, a não ser em circunstâncias muito excecionais e relativamente previsíveis; se vou trabalhar de manhã tenho a expetativa (como diria Popper) de que à noite, quando chegar do trabalho, a minha casa ainda se encontrará no mesmo sítio, bem como os móveis da minha sala; se coloco a água ao lume, tenho a expetativa de que, dentro de alguns minutos, a água irá ferver. No mundo “real”, criamos expetativas com base na imagem ordenada e racional que temos dele; quando alguma dessas expetativas sai gorada, surge um problema, o que de certo não acontece, por exemplo, no mundo onírico.

Esta continuidade e regularidade tantas vezes experimentada, em mim e no mundo, é reforçada pelo modo como a natureza – pelo menos a nível macro – obedece a determinadas leis, tornando-se previsível até certo ponto, mas não totalmente. As leis físicas, biológicas, químicas, etc. são a mais manifesta expressão dessa regularidade. Mas, de onde vêm estas leis? Qual o seu fundamento? Serão cegas ou terão uma finalidade, isto é, serão teleológicas? Porquê estas e não outras? Todas estas questões são diferentes faces da questão principal – a da natureza última da realidade.

Valerá também a pena dizer o seguinte: as leis físicas não são a realidade última; apenas a manifestam. Leis “macro” como a da gravidade e decorrentes dela, só existem na medida em que a matéria se organizou e complexificou previamente até a força gravitacional pudesse manifestar-se e influenciar corpos físicos de massa suficiente. Se nos colocarmos ao nível dos átomos deixa de fazer sentido falar em leis da gravitação, e temos de começar a falar em leis derivadas da relação entre “força nuclear forte” e “força nuclear fraca”, que mantêm as partículas subatómicas unidas. Se nos colocarmos ao nível dos constituintes atómicos, como protões e electrões, e começarmos a tentar analisar isoladamente as suas naturezas e comportamentos, deparamo-nos com o domínio da incerteza e da probabilidade, e ao invés de leis e regularidades encontramos anomalias e aspetos inusitados, como sejam a possibilidade de um electrão se poder comportar simultaneamente como onda e partícula, dependendo de estar ou não a ser “observado”; ou, se projetado (como na famosa experiência do duplo orifício) poder, em teoria, percorrer ao mesmo tempo vários percursos possíveis (várias “histórias”), ou até a possibilidade de dois electrões projetados em direções opostas se influenciarem de forma recíproca e instantânea, mesmo à distância de milhões de quilómetros no espaço (quantum entanglement).

Significa, portanto, que a nível “micro” as leis divergem, tornam-se mais fundamentais, como que se “libertam” do determinismo macro (já para não dizer que estão na sua base). A emergência de novas leis naturais decorre da emergência de novas realidades, decorrentes da complexificação da matéria; por outro lado, a própria organização e complexificação da matéria é ela própria regida por leis. Uma molécula de água emerge da associação entre átomos de oxigénio e hidrogénio, segundo as leis físico-químicas que regem essa associação; mas ao emergir enquanto molécula de água tornou-se mais do que a simples soma das suas partes, e já pode por sua vez relacionar-se com outras moléculas de água de modo a formar um composto – a própria água, no estado sólido, líquido ou gasoso – capaz de, por exemplo, ser afetado e afetar campos gravitacionais, conduzir electricidade, absorver e despender calor (e deste modo entrar no jogo das leis da termodinâmica, leis “macro” por excelência), etc.

A nível “macro”, por conseguinte, o universo torna-se mais previsível, mas essa previsibilidade assenta, fundamentalmente, na imprevisibilidade e no caos aparente. Escapam-nos as leis “micro”, quanto mais nos aventuramos nos abismos do ser. As leis determinam, isto é, são causa eficiente e formal dos fenómenos; conduzem-nos numa dada direção, com vista a uma dada finalidade (veja-se, por ex., o modo como as leis da genética permitem que uma semente se torne numa flor, e uma flor num fruto). A lei causa o fenómeno, mas o fenómeno, ao que parece, também causa a lei, ou pelo menos cria as condições para que a lei emirja.

No limite, se nos dedicarmos a um exercício tipicamente filosófico de regressão infinita, chegaremos ao âmbito da realidade última onde não existe anterioridade formal ou legal; isto é, onde toda a lei tem o seu princípio, bem como todo o fenómeno; pois, neste domínio, Lei e Fenómeno são uma e a mesma coisa. A Lei é a Realidade, a Realidade é a Lei. E como a realidade última não é determinada por nada, senão por ela própria, então ela não é apenas o lugar onde a toda a lei começa, mas também a própria lei; não só é livre de criar e de se criar, como constitui a própria liberdade em estado puro. 

Muito naturalmente, e quem sabe senão por um vício da razão, desembocamos na ideia aristotélica de causa sui, a “causa primeira” porque “não causada”, substância ou motor imóvel que causa tudo o resto, mas que não é causada por nada, senão por si própria. Não falo, porém, numa causa em sentido temporal-sequencial, do tipo da primeira peça do dominó que, uma vez tombada, faz tombar sequencialmente as peças seguintes, com uma origem e uma finalidade bem delimitados no tempo e no espaço.

Dito de outra forma, não me refiro a uma causa que tem lugar de uma vez para sempre, como num momento criacional, que depois se retira para dar lugar a uma sequência causal determinada, teleológica. Refiro-me antes a uma “causa primeira” bem enraizada no aqui-e-agora e em cada ente, que pervade tanto essências como aparências (o mesmo é dizer, pervade as coisas na sua objetividade, bem como o pensamento que as pensa por representações, e a consciência que permite a compreensão pela subjetividade). Isto é, permeia tudo aquilo que, de algum modo, é ou possui ser (uma aparência, que é uma ideia, também possui um ser, uma “qualidade” que permite a sua experiência subjetiva enquanto tal).

Refiro-me a um fundamento que não se limita a “sustentar”, como um alicerce estático, uma camada superficial de realidade substantivamente diferente, mas que, ao criar continuamente a própria realidade, a cada momento a torna existente e presente, num fluxo de contínua criação.

De notar que atualmente são os próprios físicos a admitir que é incorreto falar de um “nada” ou “vazio absoluto”, pois a todo o momento há partículas fundamentais, como quarks, a “aparecer” e “desaparecer” da realidade, vindas do nada para logo retornarem ao nada, como se a matéria-prima do real estivesse a todo o momento a ser produzida e destruída, num fervilhar ininterrupto.

  

V

Mas todas estas considerações em torno da causa primeira não são senão formalismos, derivações lógicas, exterioridades que não nos levam a um conhecimento concreto da natureza última da realidade. Por um lado, o facto de podermos deduzir, por regressão infinita, a existência de um fundamento, seja ele qual for, não significa que esse fundamento seja real. O mesmo se aplica à conclusão da existência de uma “causa não causada”, ou de uma realidade absoluta, não relativa. A nossa razão encaminha-nos facilmente para tais conclusões, por natureza e vocação, mas tais conclusões não podem ser senão meramente reguladoras e esquemáticas, e talvez digam mais acerca do nosso modo de pensar do que da realidade em si mesma.

Na verdade, o conhecimento que buscamos acerca da realidade última não pretende ser meramente exterior, esquemático e conceptual. A unidade interessa-nos; a ideia de absoluto inquieta-nos. Pressentimos que talvez haja alguma verdade nestes grandes conceitos e esquemas às quais nos conduz a razão, mas há um limite que se nos impõe e impede-nos de aceder aos “conteúdos” desses esquemas, de modo a que pudéssemos verificá-los ou prová-los experimental ou observacionalmente. Reconhecemos a incompletude desse conhecimento, e talvez por isso é que estejamos sempre, uma e outra vez, ao longo da história do pensamento, a retornar ao problema do ser, mesmo depois de declarada a morte de Deus e da metafísica; mesmo depois do positivismo, do neo-positivismo, do cientismo, e outros ismos que reduzem a realidade à matéria observável.

O que realmente pretendemos com a questão acerca da natureza ou essência do real, não é apenas de caráter epistemológico, mas também ético-existencial. Não queremos compreender a realidade última apenas para “possuir” um determinado conhecimento explicativo que depois possamos usar a nosso proveito, mas também não o fazemos apenas por diletantismo. Suspeitamos que se pudéssemos desvendar a natureza íntima do real conquistaríamos a chave para o Sentido, não apenas do universo como um todo, mas também de nós próprios, seres do universo. Mais do que formalismos e esquemas intelectuais, queremos conteúdos existenciais. E atenção que esta busca não é exclusivo apanágio dos muitas vezes pejorativamente apelidados de “místicos”, mas de todos aqueles que se dedicam ao pensamento e à ciência: veja-se, por exemplo, como os físicos atuais se debatem por uma “teoria de tudo”, uma simples fórmula capaz de explicar toda a realidade, uma chave matemática para todos os fenómenos do real, capaz não só de explicar como de prever…

O esforço de redução/simplificação é sempre um esforço esquemático da razão, seja produzindo uma conceção metafísica de Ser ou uma fórmula matemática. É sempre a razão procurando apropriar-se da natureza dos fenómenos, sem todavia ser capaz de a ela aceder senão de forma muito superficial e redutora. A razão, por natureza, busca a Forma, mas não se pode confundi-la com conteúdo substantivo. A razão não tem qualquer privilégio epistemológico de acesso às “essências”, como várias gerações de racionalistas defendiam, seja através de ideias inatas ou dos princípios lógico-matemáticos. Não se chega à verdade por via exclusivamente intelectual, senão por aproximação teórica através da conjetura, da tentativa e do erro.

VI

E se, ao invés de conceitos, abstração e dedução racional existirem outras formas mais “intuitivas” de aceder à essência e unidade metafísica do real, à verdade em sentido absoluto? Dito de outro modo: poderá a realidade última, mais do que ser pensada como teoria, ser realmente existida, isto é, experienciada subjetivamente na sua absoluta objetividade através de uma experiência subjetiva, pessoal? Poderá a consciência chegar onde a razão não chega, proporcionando-nos uma experiência de conhecimento significativa, pessoal e atual, possivelmente inefável e intransmissível (como qualquer experiência subjetiva “qualitativa”) da realidade última ou, chamemos-lhe, “coisa em si”?

Porque não, se a realidade que procuramos é essencial e constitutiva do nosso próprio ser – corpo, mente e consciência?

Será possível, por assim dizer, um autoconhecimento absoluto, no qual a consciência fosse capaz de se conhecer a si própria absolutamente, no seu ser mais profundo? Um conhecimento monadológico, que pressupõe uma identificação plena entre sujeito que conhece e objeto conhecido?

Haverá outra forma de conhecer plenamente uma realidade que se supõe absoluta, em si, senão a partir de dentro dessa mesma realidade, existindo-a como existimos a nossa própria vida e interioridade? Podemos fazer da realidade metafísica fundamental, mundo?

Não se trata da “dissolução do Eu” na unidade cósmica -  porque conhecimento ou tomada de consciência pressupõe sempre e necessariamente um sujeito - mas de alargamento da consciência do “Eu” até que, de algum modo, este se confunda e reconheça no seu verdadeiro eu, aquele que constitui o absoluto da realidade última que tudo pervade. Por este “Eu” metafísico, radicado na realidade, significo, antes de mais, uma Existência, e não um ser pessoal superlativo, um homem ou um deus no sentido tradicional. Essa Existência, por ser em si, e por não estar sustentada em mais nada senão em si própria, confere a si própria o seu ser, cria-se continuamente, e por isso É para si própria – precisamente como uma mónada.

Cada um de nós é também uma existência, absoluta nos seus próprios termos, porque irredutível a outrem, porque intransmissível, porque capaz de se mover a si própria dentro do seu próprio mundo, livremente, deslocando o seu centro sem nunca se perder dele, seja através do espaço e do tempo, seja através do intelecto. Cada um de nós é também “ser para si”, pelo modo como está assente em si próprio, na sua “mesmidade”, sem precisar de recorrer a algo exterior a si.

De certo modo, podemos pensar que entre a Existência (enquanto fundamento do real) e a existência (fundamento do nosso “Eu” particular)  não existe uma rutura, um abismo intransponível, mas antes uma diferença de grau. Conhecer a realidade última de um modo existencial significaria superar essa diferença, de modo que a pequena existência, absoluta do seu modo, fosse capaz de alargar o seu âmbito através de um alargamento da consciência, ao ponto de ser capaz de aceder à fonte da sua própria existência absoluta – a realidade última. Um alargamento e aprofundamento da consciência significa que ela se torna capaz de proporcionar experiências subjetivas de realidades cada vez mais profundas, tornando-se sensível, no limite, à sua própria natureza. 

Este alargamento e aprofundamento da nossa consciência não pode deixar o “Eu” subjetivo intocado e imóvel – a consciência que se expande é acompanhada por uma expansão do “Eu”, isto é, da própria subjetividade, até que esta, no limite, se identifique plenamente com o “Eu” da Existência absoluta que constitui o absoluto por excelência, bem enraizado na medula de todo o real. Neste movimento jamais existe dissolução mística do “Eu” – apenas aprofundamento e expansão. Um absoluto, como o próprio nome indica, não se pode dissolver. Apenas pode aprofundar e expandir-se em direção aos seus verdadeiros limites.

Talvez esteja na altura da filosofia ocidental se voltar seriamente para a antiga sabedoria milenar de certas religiões e místicas orientais, que há muito praticam modos não intelectuais de aceder à unidade metafísica do real, em vez de simplesmente as renegar como pseudo-ciências ou superstições sem sentido. Há muito que o poder da ascese, seja através de formas de oração, yoga, e outras, parece estar intimamente ligada à capacidade de expandir a consciência, de tal modo que essa expansão parece estar diretamente relacionada com um profundo e inefável sentimento de unidade cósmica. Esta parece ser a via para uma forma de conhecimento existencial, mais do que meramente intelectual ou conceptual. Um conhecimento que é sabedoria, isto é, que não é visado exclusivamente como posse, poder, informação, mas cuja busca diz respeito à realização do homem integral numa perspetiva holística, ou se quisermos, cósmica.

VII

Coloquemos a questão com honestidade: o que sobra daquela estante de livros à minha frente quando não está a ser observada? (Falo da estante apenas a título de exemplo). A estante que ali está, com as suas formas, os seus ângulos retos, cores e nuances de luz, confronta-me objetivamente. Não creio, como os realistas mais radicais, que a estante exista tal como é, isto é, tal como a vejo, quando ninguém está a observá-la, como totalidade objetal com qualidades. A perspetiva que dela tenho é resultado da minha perceção visual, mas também do modo como a minha mente completa as lacunas do que não posso ver, inserindo essa imagem parcial num contexto espaciotemporal, com dimensões e extensão, e também com um propósito e até uma história, um valor e um significado.

Também não sou idealista puro: não acredito que, o que quer que ali exista e que eu vejo como "estante”, deixe pura e simplesmente de existir, logo que deixo de o percecionar. O seu ser ou natureza não existem apenas quando as perceciono (o Esse est percipi), mas existem – suponho - por si, embora possam ser diametralmente diferentes do objeto que perceciono. O que sem dúvida sustento com o meu olhar e consciência não é o “ser” da estante, mas exclusivamente o seu ser para mim, o móvel enquanto ideia e fenómeno.

Acredito, sem dúvida, que algo resiste do ser da estante quando ninguém está a observá-la, o que faz de mim até certo ponto um realista. Ora, quando retirarmos de cena o ser para nós, o que sobrará? Só uma coisa pode sobrar: o ser para si.

Em que consiste este ser para si que resiste? Seja o que for, é algo que lhe confere consistência ontológica, ser, permitindo a sua continuidade e permanência, pelo que posso voltar a ver a estante logo que abro os olhos, e esperar que tal sempre aconteça. Não é a sua forma geométrica, não é a sua massa, não é nenhuma suposta qualidade primária ou secundária que subsiste. Todas as qualidades que vejo e analiso não são senão diferentes formas de ser para mim. 

Suponho, pelo contrário, que o que quer que resista tem de ser o mais simples possível, pois qualquer objeto que se dê à minha perspetiva é sempre composto de partes diferenciadas que posso distinguir, e o próprio objeto, enquanto tal, é ele próprio aquilo que é (i.e., enquanto ser para mim) na medida em que se distingue por individuação. Logo que deixo de percecioná-lo, é como se se abatessem todas as divisões e distinções, e o ser repousasse de novo sobre si próprio na simplicidade absoluta.

Mas essa simplicidade absoluta não é o reino do não-ser. É antes o ser no seu estado mais puro, elementar e absoluto. É o ser no seu estado permanente, sustentado em si próprio, porque capaz de ser para si, de tal modo que, para ser, não precisa de ser sustentado por nenhuma existência, visão ou perceção exterior. O ser-para-si sustenta-se pela sua própria existência e presença para si próprio.

Imagino, portanto, que quando deixamos de percecionar um qualquer objeto, é apenas a imagem dele que desaparece e o seu ser real que subsiste, a sua essência, que é a essência do real no seu todo – a realidade última. Esta essência não é já o objeto-estante nem nada tem que ver com ele, mas antes – imagino – um oceano de partículas infinitamente simples, tipo mónadas absolutas, que são para si próprias, na plena presença de si próprias, sustentando o seu próprio ser pela sua presença, quiçá através de uma autoconsciência ou autovisão plenas. Será, sem dúvida, o mais próximo que temos de Deus, ou de deuses (“Tudo está cheio de deuses”, escreveu Tales; estaria realmente certo?).

             

VIII

Falar em “ser para si” ou “coisa em si”, é pressupor a existência de uma realidade que se situa para além da experiência das nossas perceções. É um pressuposto arriscado, sobretudo se pensarmos como os empiristas céticos ou idealistas, segundo os quais todo o conhecimento que possamos ter do mundo é conhecimento de perceções e ideias, o que nos impede de “sair para exterior” para provarmos a nossa crença num “mundo em si”, exterior às nossas perceções.

Se pensarmos assim, colocamos um limite ao nosso conhecimento, sob o pressuposto de que existe uma realidade essencialmente incognoscível, o que, por conseguinte, e paradoxalmente, nos obrigaria por sua vez a provar a incognoscibilidade dessa mesma realidade, o que só poderia acontecer se pudéssemos conhecê-la. Mas se não podemos conhecê-la, então não podemos provar que é incognoscível, e por aqui entramos no famoso problema da autorefutabilidade do ceticismo radical.

De facto, saber que há limites inultrapassáveis implica que se conheçam esses limites, e o que está para além deles. Conhecer apenas um lado de uma fronteira não nos diz positivamente o porquê de ela não se poder atravessar. Podemos estar proibidos, mas isso não é o mesmo que saber.

Pode ser ainda que tais limites não sejam, em si, inultrapassáveis, mas antes que os limites residam nos nossos instrumentos cognitivos. Mesmo nesse caso, porém, só podemos estar certos de tais limites se estivermos também certos de que existem dimensões do real que os ultrapassam. Temos fortes razões para acreditar que existem átomos, e também espectros de luz e som que não podemos ver nem ouvir, e portanto admitimos, com base nessas crenças, que o alcance dos nossos sentidos é limitado.

De qualquer modo, admitimos que por vias indiretas podemos ter acesso a essas realidades e, por consequência, podemos superar parcialmente as nossas limitações naturais.

E com a ajuda dos instrumentos lógicos da nossa razão, conseguimos construir teorias e ideias explicativas coerentes de dimensões do real, normalmente inacessíveis ao senso comum.

É possível que nunca venhamos a ter a prova definitiva, positiva, das nossas hipóteses e teorias mais elaboradas, pelo menos através da via estritamente científica (isto é, racional, observacional e experimental). Os instrumentos, princípios e regras lógicas do nosso pensamento são apenas isso mesmo - instrumentos, meros “andaimes” do pensamento; não descrevem a realidade em si, e muitos menos são essa realidade. São reguladores estruturantes do pensamento, necessários à construção de qualquer edifício teórico, não “reflexo puro” de “substâncias” ou “princípios metafísicos”.

A “coisa em si” consiste, portanto, naquilo cuja existência e natureza não podem ser conhecidas nem provadas. É esse “sempre mais além” cuja existência intuímos, e que enveredamos todos os nossos esforços cognitivos para desocultar, embora o fim nunca seja o fim, e a verdade total sempre nos escape.

Na verdade, não temos senão experiência imediata da qualidade subjetiva das nossas perceções, sensações e ideias, no seio da nossa irredutível interioridade. Cada uma destas qualidades – sejam sensações, pensamentos ou sentimentos – é um “em si” que eu posso conhecer, objetiva e absolutamente. Não falo dos objetos exteriores, mas da qualidade subjetiva das representações e imagens da minha mente – a qualidade intensa, viva, incontornável de uma perceção, cujo único ser consiste, na verdade, em ser para mim (ao contrário de qualquer objeto exterior).

A qualidade de uma perceção visual ou táctil (p.ex. a rugosidade ou lisura da mesa onde escrevo), tem um ser próprio que é para mim diretamente acessível e é, na verdade, o seu único ser (o Esse est percipi aplica-se às ideias e perceções, mas não aos objetos exteriores, como anteriormente já vimos). Diria, com rigor, que só no seio de uma subjetividade é possível a absoluta subjetividade.

O mundo dos fenómenos situa-se, por assim dizer, entre duas metafísicas: uma à qual temos acesso direto através da consciência, no reduto da nossa interioridade subjetiva; e a outra, que é aquela que se situa no exterior da nossa interioridade, para além e na base de todo o fenómeno. A primeira é a dos objetos/essências mentais, situadas no domínio da nossa interioridade subjetiva; a segunda a das essências metafísicas, situadas para além da esfera da nossa consciência.

Talvez não exista, como já vimos, uma divisão absoluta entre ambas as metafísicas. O mundo não chega a ser uma barreira: é apenas um espaço que se abre à nossa existência, enquanto seres biológicos muito peculiares, desde que começamos a existir, para que possamos efetivamente existir. Não nos limitamos a existir no mundo, porque o mundo, existencialmente falando, não é um lugar. Existimo-lo, porque a nossa natureza é existir, e através das nossas virtualidades biológicas e da nossa liberdade; o que quer que lá fora haja de certa forma se entrega, e por vezes se molda, não apenas ao que já somos, mas ao que voluntariamente desejamos ser. O mundo não está pronto, à espera do ser para existir. Mundo e existência são uma só realidade – não é apenas o homem que é ser-no-mundo, mas o mundo que é ser-no-homem.

Dizia eu: talvez não exista uma divisão absoluta entre as metafísicas. Desde que a consciência, e com ela a interioridade, se possam alargar e expandir, quem sabe se no limite não é possível ter experiência subjetiva, imediata, das essências do mundo, da “coisa em si”? Pudéssemos nós apreender a “coisa em si” como se fosse uma ideia, uma qualidade mental, e qualquer representação/mediação seria dispensável.

Peguemos em qualquer ideia, como a de “cavalo”, por exemplo. A perceção que temos da imagem mental “cavalo” é imediata. Possuímos uma experiência subjetiva, que é o mesmo que dizer, direta da ideia “cavalo”. Esta ideia é para nós um objeto mental, uma totalidade absolutamente presente à nossa consciência, pois a sua natureza consiste, integralmente, em ser-para-mim na experiência de uma qualidade subjetiva. A sua natureza de evento fisiológico ou neuronal não me interessa, não me diz respeito; pode ser causa da minha perceção, mas definitivamente não é a perceção, porque essa só existe ao ser percecionada. Só aí, no espaço de uma consciência, é que ela emerge como ideia, e só essa imagem me diz respeito, como qualidade que eu posso apreender.

Ora, supondo, como o fiz no início, que a realidade última, a “essência de tudo” que é Existência, reside em tudo o que tem ser, e sustenta todo o ser, então também a minha ideia de “cavalo” é constituída, na essência da sua qualidade de perceção, pela realidade última.

E supondo também que um conhecimento da realidade última tem de ser existencial, isto é, só se efetiva a partir de dentro do absoluto da existência primeira ou Existência, por via de uma expansão da consciência/subjetividade pessoal até aos limites da consciência/subjetividade absoluta.

Segue-se, portanto, que a imediaticidade do conhecimento da realidade última em muito se assemelha ao conhecimento imediato de uma ideia ou perceção. Isto é: presença absoluta de uma totalidade que consiste integralmente em ser-para-nós.

Mas, se uma ideia/perceção é já, em si mesma, presença absoluta, será possível que ela possua uma natureza ainda mais profunda, como seja a da realidade última que a constitui? Será possível à consciência conhecer-se sendo, de outra forma que não seja através de uma absoluta presença de si para si própria, na forma de uma experiência qualitativa de uma perceção ou imagem mental?

Respondo que a experiência da presença absoluta de um objeto mental à consciência, é já sintoma, em pequena escala, da imediaticidade decorrente de um situação em que uma certa realidade tem acesso imediato à sua natureza essencial – neste caso, falamos da consciência, que se experimenta a si própria na qualidade dos seus objetos.

Ao ter acesso imediato à sua natureza essencial, denunciada pelo modo absoluto como as ideias se apresentam perante a consciência, em total ser-para-nós, a consciência encontra-se, realmente, presente a si própria na sua natureza. A consciência revela-se, portanto, ser-para-si, condição de qualquer absoluto.

    

Diríamos, por conseguinte que a natureza da realidade última está já presente nessa qualidade que é experimentada subjetivamente e que consiste em absoluta presença, constitutiva de qualquer perceção ou ideia. Assim, conhecer objetivamente a natureza da realidade última, como existência absoluta, não seria mais do que expandir a consciência até que ela fosse capaz de se tornar absolutamente presente para si própria, na sua inteireza, explodindo com todas as formas – perceções, ideias, conceitos -, deixando apenas, intacta, a qualidade da pura presença.

* 

"Se", de Rudyard Kipling

(Tradução minha do original "If"; ver original aqui) 

Se não perdes a cabeça quando todos à tua volta
Perderam as suas e te culpam por isso,
Se te manténs confiante quando todos duvidam de ti,
Mas reconheces o seu direito a duvidar;
Se és capaz de esperar sem desesperar,
Ou de nunca mentir, mesmo quando mentem sobre ti,
Ou de nunca odiar, mesmo quando és odiado,
E ainda assim não te revelas bom demais, nem presunçoso ao falar:

Se és capaz de sonhar sem te deixares subjugar pelos teus sonhos;
Se és capaz de pensar sem que o pensamento seja o teu único fim;
Se, quando confrontado com o Triunfo e a Desgraça,
Tratas estes impostores com igual desprezo;
Se suportas ver as verdades que uma vez pronunciaste 
Distorcidas por gente sem escrúpulos para servirem de armadilha aos tolos,
Ou se te deparas com a ruína de tudo aquilo por que lutaste,
E tens força para reconstruir tudo de novo com ferramentas gastas:

Se és capaz de arriscar todas as tuas conquistas passadas,
Numa única jogada de sorte,
E perder, e começar tudo do início
E jamais abrir a boca sobre a tua perda;
Se és capaz de dar o máximo do teu coração, nervos e tendões,
Mesmo depois de terem perdido toda a serventia,
E persistir quando já nada mais existe em ti
Senão essa Vontade que não cessa de lhes dizer: "Persistam!"

Se és capaz de te dirigir às multidões sem perderes integridade,
Ou caminhar lado a lado com Reis, sem perderes a simplicidade, 
Se não te deixas magoar, nem por inimigos nem por amigos muito amados;
Se todos os homens podem contar contigo, mas nenhum em demasia;
Se consegues encher cada minuto que passa, implacável,
Com sessenta segundos que valham uma vida inteira,
O mundo é teu e tudo o que nele há,
E, acima de tudo, serás um Homem, meu filho!

Quais os nossos deveres para com as gerações futuras? - O "decrescimento" como proposta

Artigo proposto a concurso na edição 2013 do Concurso de Ensaio Filosófico da Sociedade Portuguesa de Filosofia (versão sem cortes e com nome acrescentado a posteriori)

Resumo: Este artigo começa por problematizar o pressuposto de que temos deveres para com as futuras gerações, antes de enunciar qualquer dever. Qual o fundamento ético desse dever? Um caminho possível é o do princípio de responsabilidade de Jonas, que institui como primeiro dever para com as gerações futuras, o dever de prudência. Este traduz-se “numa nova espécie de humildade” que reconhece a debilidade do poder de prever e ajuizar face ao poder de agir. Largos domínios tecnológicos – biotecnologia, da genética, etc. – estão abrangidos por este princípio pois influem diretamente na matriz da condição humana. Os riscos são tanto maiores quanto maior é o desconhecimento das consequências. Há todavia domínios cujas consequências para o ser humano estão cientificamente bem documentadas e decorrem da ação humana no planeta. Conhecemos não apenas as consequências, mas temos também o poder de agir. Falamos do impacto da ação humana no planeta, traduzida em consequências ecológicas graves que decorrem do sistema económico-político das chamadas “sociedades do crescimento”. Se nada for feito para diminuir a “pegada ecológica” da ação humana, o futuro do planeta ficará seriamente comprometido e com ele as futuras gerações. Neste contexto, é não só prudente como urgente agir. O crescimento pelo crescimento é pernicioso para as sociedades e para a biosfera como um todo. Assim, elegemos a proposta do “decrescimento sereno” como hipótese de trabalho económica e quadro ético-político para a mudança que urge implementar. A proposta tal como é sistematizada por Latouche (2012) consiste não apenas numa reestruturação do económico (menos consumo e predação de recursos, respeito pelos ritmos da natureza), mas sobretudo do político, com base num quadro ético que privilegia os valores da verdade, do sentido de justiça e da solidariedade, e atribui maior prioridade aos bens convivenciais, relacionais e espirituais do que ao bens materiais.

Palavras-chave: prudência, crescimento, decrescimento, economia, capitalismo, ecologia, política, obsolescência programada, consumo. 

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Ensaio sobre a substância dos valores

Bosch, "O jardim das delícias"

Os valores não são entidades metafísicas independentes do sujeito valorativo e da esfera cultural. Não existem em nenhum plano metafísico, num mundo de idealidades ou formas puras. É no contexto de uma cultura, primeiro como significados, depois como símbolos, que os valores encontram o seu “ser” e substância. O mundo dos valores é a esfera onde residem, sincrónica e diacronicamente, todos os aspetos imateriais, simbólicos e semânticos de uma cultura; é nesta dimensão, coexistente à dimensão física espacio-temporal, que os sujeitos se movem e constroem as suas identidades socioculturais, logo morais. É nesta dimensão que os valores nascem, emergem e adquirem progressivamente densidade ontológica, como se construídos pela lenta sedimentação de camadas significantes. É nesta dimensão que os valores se tornam urgentes, incontornáveis, comunicáveis e até universais, e também a partir dela que aqueles influem na ação dos homens, logo, na história. A substância de um valor sedimenta-se lentamente, passo a passo, à medida que uma dada cultura, no seu fluxo auto-reprodutivo, vai oferecendo fundamento e significado a esse mesmo valor. Temos vários exemplos como o valor da dignidade humana, da liberdade ou qualquer outro, que têm a sua história própria e ainda se nos apresentam como inacabados, limitados, abstratos à sua maneira, carecendo de um trabalho semântico contínuo, de manutenção, de conceptualização permanente. Porque os valores são substâncias culturais, simbólicas e semânticas, não significa que se oponham à natureza humana, ou que lhe sejam completamente alheios, se entendermos que esta se manifesta, também, na e pela cultura. Tal como dissemos, a esfera axiológica coexiste a esfera física espacio-temporal, não se lhe opõem porque a segunda serve de substrato à primeira. No homem, a dimensão fisiológica serve de substrato à esfera axiológica, e é também legítimo pensar que a natureza ou condição humana, não sendo meramente fisiológica, se desdobra e exprime plenamente exclusivamente e necessariamente através da cultura, que mais não é do que uma atribuição humana de significados, uma reapropriação humana da natureza e do mundo que diz mais acerca do homem do que acerca desse mesmo mundo; se entendermos que a cultura não se resume apenas a uma forma de dominação do “animal humano”, mas ao modo pelo qual o humano plenamente se realiza, numa dialética sempre inacabada entre biologia e cultura.

Há por isso valores que emergem na aurora de uma dada cultura, para os quais há necessidade de encontrar todo um fundamento, um significado, um sentido, precisamente porque tais valores aparecem como urgentes à emancipação da condição humana (em resposta, por exemplo, a certos tipos de opressão). A opressão, nas suas várias formas, é sempre parasitária, tende a contaminar a substância dos valores, a inoculá-los com as suas ambiguidades, como um vírus, mantendo-lhes todavia a sua aparência benigna, emancipadora e virtuosa, transformando-os em cavalos de Tróia da opressão. Basta ver como o valores da verdade, da ordem, da honra, da bondade, da justiça, e até da liberdade, foram e são ainda frequentemente instrumentalizados pelos totalitarismos de toda a espécie, com rosto ou sem rosto, políticos, económicos ou financeiros. Quanto mais abstratos os valores, mais corrompíveis. Para evitar a corrupção dos valores, para lhes fazer a manutenção que merecem, não há outra via que não seja a cultura, que é feita de produção de significados novos, de interpretação de significados antigos, de criação e tradução, de exemplos bons, de práticas concretas de bem-agir que são sempre a forma mais eficaz de conferir substância vital aos valores, de os encarnar, dando-lhes uma face mais concreta, definida e permanente.

Os piores vícios da natureza humana exprimem-se também por via da cultura, e contribuem desse modo para a corrupção dos valores, seja produzindo novos, seja parasitando os antigos de face virtuosa. Há valores que se bastam a si próprios e a maioria das culturas consagraram como virtuosos, como o altruísmo, a lealdade ou a abnegação. Outros, como o egoísmo, só podem ser defendidos como virtuosos à luz de um utilitarismo: são-no na medida em que produzem um bem maior; são-no na medida em que abrem portas, segundo se diz, à concretização de valores virtuosos.

Entendemos como viciosos ou “negativos” todos os valores que favorecem de algum modo a opressão, e como virtuosos ou “positivos” todos o que favorecem emancipação do homem. É óbvio que o entendimento do que é “opressão” e “emancipação” humana é em si mesmo discutível, remetendo-nos para as profundidades da ética e da antropologia. Emancipação e opressão serão, em si mesmos, valores, igualmente passíveis de corrupção e carentes de manutenção permanente, através da cultura. Isto, todavia, não deve fazer-nos cair num relativismo sem solução, porque acreditamos que existem aspetos da condição humana que são, em princípio, universais, mas cujos contornos talvez ainda não sejam totalmente claros para nós. Estes talvez se exprimam e condensem em valores, positivos e negativos, revelando tendências mais consistentes que atravessam a história das civilizações e culturas humanas, que não se dissipam facilmente e tendem a emergir e reemergir logo que se tornam urgentes num dado período histórico. Estes podem surgir, na mesma cultura em diferentes períodos históricos, ou em culturas distintas, com faces e histórias diferentes, e certamente com distintos conteúdos experienciais. Os valores não são estáticos nem estão dados. O que resiste deles é a sua face virtuosa ou viciosa, que num dado período histórico emerge como urgente, apontando caminhos e respondendo a determinadas aspirações humanas que vão sempre no sentido da mudança, da emancipação, da liberdade, e não em sentido inverso. No início da uma nova era civilizacional - como no renascimento europeu, no pós-revolução francesa ou no pós-segunda guerra mundial - os indivíduos viram-se sempre confrontados com a necessidade de dar corpo às aspirações de emancipação mais profundas dos povos, de definir, assim sendo, a natureza do bem e o mal, fosse produzindo novos valores, fosse abrindo um processo de re-significação, limpeza e depuração de valores antigos cujo significado foi contaminado ou parasitado por forças perversas, mas cuja urgência para a civilização futura justificava esse esforço de reabilitação.

De certo modo, o que aqui dizemos é que os valores mais persistentes, enquanto “substâncias culturais” (chamemos-lhes assim), revelam importantes tendências da condição humana, boas ou más, virtuosas ou viciosas. São produto do enfrentamento, confrontamento, interpenetração da natureza humana – entendida aqui estritamente como produto da evolução biológica, estruturas genéticas definidoras e definitórias – com as condicionantes impostas e possibilidades abertas pelo mergulho num dado período histórico, espaço simultaneamente físico, espacio-temporal, simbólico e semântico. Espaço material e imaterial no qual a natureza humana se debate, joga e luta para encontrar um lugar, que na verdade não se “encontra” como se estivesse dado, mas se constrói; debate, jogo e luta que resulta em criação, em produção de cultura, em enriquecimento do património simbólico e semântico. Jogo sempre inacabado, verdadeiramente trágico, que consiste precisamente na nossa condição – a condição humana.  

Em suma, os valores são objetivos (logo, objetos), mas não são nem essências nem formas puras no sentido clássico. São significados passíveis de despoletar experiências significantes (encarnar valores como a bondade, lealdade, altruísmo traduz-se em ações concretas, mas também em satisfação e até em prazer estético visto que é visto como “belo” agir bem e heroicamente por um valor elevado a ideal…), e de serem comunicados através de símbolos, ou seja, de linguagem. Eles adquirem consistência ontológica à medida que o homem se esforça por construir o seu “ethos” próprio, a sua morada. Para este efeito, ele só pode fazê-lo através da cultura, que por sua vez exige memória, anamnese coletiva, capacidade para ir às raízes, interpretar e reformular criativamente as heranças da tradição. A cultura e, por inerência, os valores, não podem ser vistos como objetos estáticos que a crista da tradição conduz na sua onda, linearmente, do passado para o futuro, sem mais, sem retrocessos nem necessidade de memória, que as gerações do passado transmitem, intocadas e intocáveis, às gerações futuras. Quando se entende que as novas gerações não têm nada a acrescentar à substância dos valores, e que esta se encontra bem definida por autoridades a isso consagradas, detentoras derradeiras do seu significado e da sua verdade, é como se se procurasse conter o fluxo incessante e auto-reprodutivo da cultura, que a cada geração tem necessidade de se renovar, de se enriquecer de símbolos e experiências. Tal como um fluxo de um grande rio não pode ser travado, o fluxo da cultura também não. Querer atribuir definitivamente um significado unívoco, universal, extra-histórico a um dado valor ou conjunto de valores, é arrancá-los daquilo que lhes confere concretude e vitalidade histórica. É torná-los progressivamente desconhecidos e estranhos aos olhos e corações dos homens concretos e suas aspirações. É torná-los progressivamente instrumentos daquela opressão de que falamos já, que oculta por detrás da face virtuosa de valores como a liberdade, a justiça, o amor ou a verdade, uma agenda de dominação que os transforma, por fim, em pálidas sombras das melhores virtudes e mais altas aspirações humanas.

A cultura, tal como o nome indica, implica o cultivar incessante de significados, e portanto de virtudes e valores que uma dada civilização elege como estruturantes à sua própria existência e perenidade. Cada geração tem o direito e o dever de redefinir a sua existência histórica à luz das heranças que a cultura lhe outorgou, seja através da arte, da literatura, da ciência, da filosofia, dos saberes teóricos ou práticos. É talvez este o papel das chamadas humanidades, que na verdade deveriam congregar todos os saberes, práticas, artes e ciências que são fruto da atividade humana e contribuem para enriquecer a esfera semântica e simbólica da nossa cultura. Mas não: hoje as humanidades são sinónimo de “letras”, ou seja, literatura, línguas, e todas aquelas disciplinas que o cientismo da nossa época decidiu menorizar por falta de “exatidão” e “culto excessivo da subjetividade”. Hoje, uma vez mais, urge fazer um trabalho de re-significação que devolva às humanidades o seu crédito, à luz de um ideal de unidade da cultura. E isso é possível, porque, até ver, nenhuma autoridade ou cátedra tem o monopólio exclusivo de tais significados, como não tem de nenhuns. 

A "massa crítica" docente - para uma Educação com letra maiúscula

"Mas o que sabemos nós do «bem educar»? O que desejamos nós para os outros? Sem dúvida, o objetivo último que nos une a todos numa sociedade democrática é o de desenvolver a humanidade em cada ser humano."

Portoit e Desmet, "A educação pós-moderna"

É tempo de dar a voz aos professores. Evitaremos os discursos classistas: os professores de todos os níveis, do básico ao superior, não são nem uma "classe" nem têm qualquer razão para aderir a discursos sectários ou corporativistas. 

Os professores não têm nenhuma razão para delegar em líderes sindicais um poder que é só seu, e que ninguém melhor do que eles próprios é capaz de utilizar e exercer, não só em nome da sua missão, mas em nome da educação nacional. Permitam-me utilizar o nome de "missão" e não de "profissão". Permitam-me falar em "serviço", e não em "trabalho" ou "emprego". Permitam-me falar em "educação nacional", e não em "escola pública". 

Porque a massa crítica a que é preciso dar voz não se dedica exclusivamente ao hoje, à semana seguinte ou ao ano que vem. A massa crítica dos professores não se limita a pensar no seu pequeno umbigo, na sua escola, na sua corporação, no seu "feudo" disciplinar. A massa crítica dos professores não tem qualquer interesse em proteger-se a si e aos seus, mas em pensar e transformar a Educação no seu todo. É isso que se espera da massa crítica dos professores, sejam do público ou do privado, do básico ou do secundário, do terceiro ciclo ou do superior. E é precisamente nisso que os professores podem dar o um grande e extraordinário exemplo de continuidade, consistência, responsabilidade e inteligência perante a instabilidade dos governos que passam, tão efémeros quanto as suas políticas, que ou não chegam a ganhar raízes, ou fazem mais mal do que bem. É pena, porque o solo é fértil e o clima favorável...

Há que ser otimista, e por momentos acreditar que o "dever-ser" é, ou pode vir a ser. 

O professor é o embaixador do mundo perante as crianças e os jovens, e isso torna-o responsável por esse mesmo mundo (dizia Hannah Arendt). O professor - se for um mestre, e não um simples e zeloso funcionário - dá testemunho, pela sua simples existência, da possibilidade de um sentido, de uma razão para ser, pelos seus valores, pelas suas convicções, pelo seu amor (dizia Gusdorf algo de semelhante a isto). O professor, digam o que disserem, escrevam o que escreverem, não é um mero burocrata que se dedica a seguir e cumprir escrupulosamente as orientações e diretivas de um poder central sem rosto, ou de "máscara" variável. 

Será mesmo assim? Se não é, devia ser. Há bons, excelentes professores, verdadeiros "missionários", mais do que simples profissionais; que estão "ao serviço", e não "empregados"; que pensam na Educação como um todo, e não apenas no seu reduto laboral de "funcionário público". Mas também os há muitos maus, medíocres e acomodados. 

Precisamos que os professores no seu todo se unam e reclamem para si próprios o poder e a autonomia para gerir de forma responsável, consistente e duradoura os destinos da Educação. A massa crítica de 300 mil professores, a maioria altamente escolarizada e com acesso privilegiado às fontes do conhecimento e do saber, não pode continuar dependente do "centralismo democrático" de tutelas ministeriais, sindicatos ou partidos. Que escola queremos? Que modelos pedagógicos? Que finalidades para a educação? Que homens queremos formar? Que sistema nacional de educação queremos ter? Em que moldes? Como aproximar as escolas das universidades, dos centros de investigação, das comunidades, dos pais, dos laboratórios, das bibliotecas, dos museus, da ciência? Como implementar tudo isto, a longo prazo? Como desenhar um plano nacional de educação e comprometer os centros de decisão política a implementá-lo consistentemente ao longo de 10, 15 anos? Não há nada que reflita melhor a imaturidade da nossa democracia do que a falta de continuidade nas transições entre governos, e na implementação consistente e sistemática de reformas políticas. E só é assim porque a sociedade não é suficientemente exigente com a política e os políticos. 

E que tal começar a responder a sério a estas questões e a muitas outras? E que tal tentar pensar os problemas da Educação e oferecer sugestões de resposta adequadas, fazendo valer a riqueza não apenas do estudo mas da experiência "profissional " acumulada? 

Este é um debate tudo menos corporativista ou classista. É de todos: professores, estudantes e pais. É da sociedade. Trata-se de um dos poucos desígnios nacionais que depois de tanta resignação pautada aqui e ali por momentos de "estrebuchar" incipiente, alimentada por troikas e governos, pode galvanizar as melhores energias de uma sociedade.

Deixem a vossa proposta para mudar a Educação na caixa de comentários. 

Da humanidade do homem

É preciso devolver o homem à sua humanidade. É preciso inventar um novo significado para o ideal de progresso, tal que não mais seja sinónimo de alienação e desvinculação do homem em relação a si próprio, mas antes de re-humanização. Este caminho faz-se, em primeiro lugar, pelo reconhecimento do lugar do homem nas sociedade atuais, bem como das forças que o ultrapassam e inclusive se autonomizam relativamente ao seu poder, adquirindo um carácter de inexorabilidade que pouco a pouco despedaçam, fragmentam, instrumentalizam o homem.

O homem torna-se vítima das forças que ele próprio, pela sua ação, despoleta. O homem é o coveiro da sua própria humanidade, e mais ninguém. Tal não seria possível se o homem não fosse capaz de pôr em marcha forças que estão para além da sua humanidade, que a ultrapassam largamente ao ponto de poderem subvertê-la e destruí-la. O homem está com um pé dentro e outro fora da sua humanidade. É quando o homem perde o controlo que a humanidade está em perigo. É precisamente esta a mensagem do mito antigo de Pandora: podemos abrir a caixa, está ao alcance do nosso poder e por isso fazemo-lo. Já não podemos estar certos de que seremos capaz de enfrentar as forças que libertarmos, de controlar e eliminar o mal que pusermos irrefletidamente em marcha, e que mais tarde ou mais cedo pode voltar-se contra nós.

A verdade é que o homem tem esse poder, e ao tê-lo revela algo da sua própria humanidade. Pois, não acredito numa humanidade essencial diversa deste poder humano de se superar. Não é o retorno de um hipotético bom selvagem que pretendo defender, nem sequer fazer uma apologia sempre perigosamente maniqueísta e até ignorante de um retorno ao paraíso pré-industrial, ou pré-técnico. Tal seria um outro modo de desvinculação do homem relativamente à sua humanidade, outra forma de alienação. É constitutiva da natureza do homem a capacidade de criar, de inovar, de cultivar (no sentido de cultura), e até, num certo sentido, de manipular a natureza numa perspetiva utilitária. A agricultura, só para dar um exemplo simples, é já uma forma de manipulação, de colocar a natureza ao serviço do homem. Assim, faz também parte da humanidade do homem a prerrogativa da sua contínua superação, da sua reinvenção permanente por via da cultura nas suas mais diversas expressões. Portanto, não se trata aqui de conduzir o homem de volta a uma pretensa natureza objetiva, determinada a priori, aprisionando-o numa prisão ideológica (que é uma outra forma de alienação). O desafio é antes o seguinte: preservar a humanidade do homem, a sua capacidade de (se)criar, de inventar, de produzir cultura, sem que as forças postas em marcha neste processo se autonomizem a tal ponto que fujam irremediavelmente do seu controlo e acabem por espezinhá-lo.

É preciso aceitar que todo o projeto humano é um projeto de risco. O próprio homem, enquanto projeto, está sempre em risco de se desumanizar. Um ideal político, um projeto científico ou tecnológico, um ideal filosófico, contêm sempre um potencial de subversão, de desumanização. É sempre difícil prever as consequências últimas de uma nova ideia, mesmo quando as intenções de quem a propõe são as melhores possíveis. Não se pode, porém, eliminar ou suprimir este risco. Não há como impedir o homem de ter ideias, de criar, de inovar. Melhor dito: há como impedir por via da mordaça política, de um totalitarismo ou de uma qualquer espécie de terror de estado.

Os totalitarismos são precisamente exemplos de regimes vocacionados única e exclusivamente para manter o homem na infância, para o desumanizar transformando-o num funcionário ao serviço de um quadro de ideias e de valores que não são os dele, que lhe são impostos, que o impedem de se constituir como projeto autónomo. O perigo de qualquer totalitarismo desumanizador é precisamente o de afirmar um rumo, implementar e pôr em marcha uma ideia, um pensamento único que não admite contraditório, e que determina muito bem o lugar e a função do indivíduo no corpo social, isentando-o de pensar ou sequer de se responsabilizar para além do estritamente necessário ao seu cumprimento. De facto, numa sociedade deste tipo o risco não existe. Todas as ideias que não emanem do núcleo duro da classe dirigente são severamente escrutinadas e, até prova em contrário, heréticas. Ao indivíduo não se lhe reconhece nenhuma capacidade criadora, inventiva, inovadora para além dos cânones muito restritos que a ortodoxia determina, e se reconhece, olha-a apenas como um instrumento útil para fins de propaganda.

Suprimir o risco de qualquer empreendimento humano, individual ou colectivo, suprimindo a própria capacidade de pensar e de ter ideias, é expropriar o homem daquilo que ele tem e pode fazer de melhor, por receio do que ele possa fazer de pior. O pessimismo do homem em relação a si próprio é talvez uma das maiores ameaças à sua humanidade. É preciso acreditar que o homem pode fazer o bem, pode construir e não apenas destruir, pode ser humano, caso contrário qualquer projeto de humanização do homem está condenado ao fracasso. Seja por via da educação, seja por via da ação política, a desconfiança relativamente às possibilidades humanas não é capaz de construir a autonomia, de abrir espaços de liberdade a partir dos quais cada homem possa criar, inovar, pensar, agir a partir de um projeto próprio. É preciso cultivar o otimismo no homem para que ele tenha espaço suficiente para ser, sem que a espada de Damócles da heresia e da subversão pairem constantemente na sua cabeça.

O CALVÁRIO DA REPÚBLICA

Hoje, durante o astear da bandeira nas comemorações do 5 de outubro.
Não é a bandeira que está ao contrário, mas antes Portugal inteiro que está a fazer o pino para fazer o dinheiro chegar ao fim do mês. 

A república está moribunda. Está ferida, doente, anémica, pálida, incapaz de se sustentar, de cumprir as suas promessas. A república está refém dos erros de todos aqueles que absolutizaram a liberdade e relativizaram a responsabilidade em todos os domínios da "coisa pública" - político, económico, moral -. A república é hoje uma mulher mal amada, e sobre cujas vestes - já de si esfarrapadas - foram tiradas sortes. Como noutros tempos, muitos ou quase todos gritam desalmados "crucifiquem-na!", "crucifiquem-na, pois ela não cumpriu as suas promessas de paraíso! O reino não veio como ela prometeu!".

Porque não sabem o que fazem, vão acabar por crucificá-la: como sempre, a mensageira perece como bode expiatório dos pecados de todos nós. Não foi a república que não cumpriu as suas promessas: fomos nós, todos nós, que a levamos ao calvário por causa dos nossos pecados. A república pressupõe a gestão da coisa pública, ou seja, a administração dos espaços comuns baseada em valores comuns, para o benefício de todos. A democracia, pressupõe que esta gestão se faça pelos cidadãos, diretamente ou por via dos seus representantes eleitos. Ora, se a "res pública" degenerou em "res privada", também a democracia parece ter degenerado em partidocracias e "cracias" várias, pelo que o divórcio é flagrante entre os centros de decisão e os cidadãos.

Os gestores da coisa pública, na sua maioria, já não representam: apenas se representam. Mas a culpa não é apenas "dos políticos"; é também, e sobretudo, dos cidadãos ao terem permitido este divórcio, por andarem distraídos com a sua "individual, subjetiva e absoluta felicidade". Ninguém se deve esquecer que o seu espaço privado não existe por si só, isolado e insular. É antes peninsular, está ligado inexoravelmente ao continente do espaço público, para o bem e para o mal. A minha família, a minha "felicidade" está inextrincavelmente ligada ao sucesso e à felicidade dos outros.

A emancipação do individual não se faz à custa da opressão do coletivo, nem a emancipação do coletivo à custa da opressão individual. O liberalismo político - essa grande conquista da modernidade -, trouxe a intenção de uma emancipação do indivíduo, política, civil e económica. Mas toda a revolução - por mais bem intencionada - atrai a sua conta de oportunistas da "pior espécie", como bem defendia Carlyle. Logo, a "emancipação" foi tomada como absoluto, em si mesma. Alguns, a bem da sua emancipação, da sua "felicidade", acharam legitimo e pertinente relativizar a "felicidade" dos outros, como quem diz, colocá-la ao serviço da sua "soberana liberdade".

A liberdade, que começou por ser vista enquanto "liberdade objetiva do sujeito" - inalienável portanto do respeito pelo outro enquanto "fim em si mesmo" - , degenerou naquilo a que se chama hoje muito prosaicamente de "liberdade individual", que mais não é do que a absolutização da liberdade subjetiva. Aquilo que Valadier diz, neste contexto, faz todo o sentido: relativizamos os valores que os outros defendem, mas absolutizamos os nossos. Relegamos os valores dos outros para o reino da subjetividade - é a "tua" opinião -, mas queremos que os valores que defendemos sejam tomados universalmente, mesmo que digamos "é apenas a minha opinião...". Intimamente pensamos, "eu estou correto, e ele está errado."

A democracia e a república só sobrevivem se os indivíduos, na sua subjetividade legítima, se voltarem para fora desta mesma subjetividade. Se é verdade que o indivíduo se emancipou da opressão exterior dos absolutos políticos, religiosos ou outros, também é verdade que existe um absoluto do qual este ainda não se emancipou - o absoluto relativismo do "eu próprio".

Não é que não seja necessária uma cultura do indivíduo. Nenhum de nós está disposto a abdicar - justamente - da sua personalidade jurídica, dos seus direitos consagrados, da sua liberdade e autonomia, do reduto intocável da sua consciência, do primado do fundamento radical da sua liberdade. Justíssimo, desde que sejamos capazes de reconhecer, nos outros, a mesma personalidade, a mesma liberdade e a mesma autonomia - ou pelo menos o seu potencial de autonomia -. Nem sempre estamos prontos a reconhecê-la, pois tal reconhecimento traz consigo um quadro de deveres e obrigações. Os deveres e as obrigações forçam-nos - por vezes preguiçosamente como quem tem preguiça de se levantar da cama - à exteriorização, à saída de nós próprios e do nosso "ego de conforto". Obriga a um empenho relativamente à "coisa pública", a um ou a vários compromissos, não apenas para connosco, com este ou aquele homem, mas para com a humanidade.

A decadência de qualquer civilização ou sociedade começa precisamente quando o nível de compromisso para com os deveres atinge o seu mínimo. Não digo que o compromisso com os direitos não seja também importante. É-o muitas vezes absolutamente fundamental, sobretudo quando esta decadência civilizacional traz consigo a opressão de alguns sobre muitos. Porém, essa mesma opressão é sinónimo de uma decadência: a do compromisso do agente público, do político, para com as suas obrigações e deveres "públicos".