O "apelo do Sentido" e a essência do homem

Escher

O sentido remete-nos para um caminho, uma direção. Não há sentido, porém, sem um propósito a atingir, uma intencionalidade com vista a uma finalidade. O sentido pode também ser visto como compreensão, como integração da parte no todo, como contextualização que atribui inteligibilidade, “razão de ser”, significado. A parte só obtém plena inteligibilidade e significado no contexto da totalidade onde se insere.

O sentido é finalidade, mas também é causa. Na prossecução de um determinado fim o sentido suprime o caos, a aleatoriedade, a desordem, abrindo caminho à organização, formando e (in)formando. O Sentido “dá-sentido”, e ao dar-se cumpre-se. Isto é o mesmo que dizer: a essência do Sentido é precisamente a causa da existência daquilo ao qual o sentido se dá. Assim, ao “dar-se” naquilo que existe é o próprio sentido que se cumpre na sua essência.

Poderíamos afirmar, neste contexto e nesta perspetiva, que a existência de tudo o que existe, inclusive do homem, se inscreve no plano essencial do consumar de uma finalidade, de um sentido. Nem a essência precede a existência, nem a existência precede a essência. Antes, a existência é a própria essência a ter lugar, a acontecer. Neste contexto, sempre que algo existe, acontece e tem lugar, é o próprio Sentido que se desdobra na sua própria natureza e finalidade. Diríamos, em termos heideggerianos, que a existência do homem é indissociável da essência do ser. Isto é o mesmo que dizer que a existência do homem é a projeção (ec-sistência) da essência do próprio ser no plano da espacio-temporalidade. A essência ou natureza do homem será, portanto, a de “ser-no-mundo”.

Neste contexto, poderíamos substituir “ser” por “Sentido”. A essência do homem consistirá na consumação vital de um sentido que desconhece. O Sentido, entendido desta forma, revela-se continuamente enquanto continuamente existe. Ao mesmo tempo, porém, permanece oculto a quem não é capaz de o ler. O sentido – natureza – do homem não consistirá, porém, meramente em viver ou em deixar-se viver. Não é por deixar-se viver ou viver alienado do pensar e desse profundo “apelo do ser” de que Heidegger fala, que ele contribui para a consumação do sentido, à semelhança de uma pedra, uma bactéria ou um gato. Pois, a pedra, a bactéria e o gato não se dedicam a pensar o sentido, pois disso verdadeiramente não sentem nenhuma necessidade. Apenas são. Também o homem apenas é, mas ser para o homem é mais do que apenas deixar-se ser. O homem tem necessidade de sentido e de sentidos. O homem tem necessidade de dar resposta ao absurdo e à estranheza perante a existência e os existentes. As respostas que dá são, elas próprias, construções de sentido e de significado. O homem será o único ser vivo, tanto quanto sabemos, que formula para si próprio finalidades, objetivos e normas de ação com vista à concretização e consumação de propósitos. É desta forma que o homem responde ao “apelo do ser”, apelo que não reside fora de si, nem sequer num qualquer plano transcendente ou “coisa-em-si”, mas dentro de si próprio. O “apelo do ser” é o apelo da essência ou natureza do homem ao próprio homem para que continuamente se esforce para “dar-sentido”, para que conduza à ordem o caos e o absurdo que continuamente o interpelam.

Muitas são, para o homem, as formas de “dar-sentido”. Religião, metafísica, ciência. A perda do sentido é sempre a perda do contexto. Dizer isto é dizer que a decadência do sentido é contemporânea da decadência de uma determinada mundividência ou paradigma globalizante. Porque todos os paradigmas e mundividências são essencialmente históricos, o homem sempre se vê na necessidade de reinventar o sentido; porque as mundividências são sempre temporárias, o homem sempre se vê na necessidade de justificar de si para si mesmo o seu lugar, a pertinência e a “razão-de-ser” do seu “estar-no-mundo”.

Sempre de acordo com o seu daimon interior (o apelo do Sentido) o homem continuará sempre em busca de novos sentidos e significados que expliquem o seu lugar no mundo e o próprio mundo. Nesta continua edificação do sentido, talvez um dia o homem venha a ser capaz de satisfazer plenamente o apelo que sempre o inquietou. Talvez um dia seja capaz de “ler o Sentido” que continuamente se revela e ao mesmo tempo se esconde em tudo o que acontece e tem lugar. Contudo, ler o sentido será sempre dar-lhe significado, que é o mesmo que dizer torná-lo inteligível “vestindo-o” com as vestes da linguagem e do símbolo. Talvez não tenhamos ainda a linguagem adequada para o fazer.

Cidade

Ao levantar da poeira dos pés que passam

Dos pés que correm para parte incerta

Ao barulho ensurdecedor das vozes que gritam

Das vozes que clamam sempre inquietas

Pesa o futuro de um silêncio sem par

Quando todos os pés deixarem de correr

E todas as vozes deixarem de clamar.

Tudo é tão breve

Tudo é tão excruciantemente breve

Dura o tempo em que esta frase se escreve

Dura menos que um floco de neve

Que já o deixou de ser antes de tocar o chão.

Neste plano em que todos somos irmãos

Contemporâneos de uma mesma idade

Foi-nos dado um solo baldio

Pejado de pedras, longe do rio

E nele edificaremos a cidade.

Nele edificaremos a (feli)cidade

Que é o mesmo que dizer

Que nela abriremos espaços

Que é o mesmo que dizer

Que nela empenharemos os braços

Para que nessa cidade

O homem encontre a sua morada.

Um enigma esfíngico - a natureza do homem

                                              

Indagar a “natureza” ou “essência” do homem tem sido o mister dos filósofos desde a alvorada da Filosofia. Não será, porém, uma inquietação recente em termos da História humana. É, sim, uma inquietação provavelmente tão velha como a própria humanidade, penetrando na bruma dos tempos dos quais pouca ou nenhuma memória histórica existe. Precisamente esta inquietação - indiciadora ela própria de uma condição própria ao humano -, ao ter estado sempre presente no processo de evolução cultural e civilizacional do homem, influenciou e (in)formou esse mesmo processo. Toda a cultura é, em última instância, símbolo. Todo o símbolo será, em última instância, sentido. “A linguagem é a casa do Ser”, escreve Heidegger. Pois, a cultura e o símbolo serão, para o homem, a casa sempre por terminar do sentido. Do seu sentido. Que relação tem tudo isto com a resposta à perene questão acerca da natureza do homem?

A minha resposta é imediata - tudo. O homem é “homo symbolicus” como propõe Cassirer, e muito bem. Porém, será que isto diz tudo acerca do homem? Será esta a tão fugidia “natureza” do homem? Que o homem é produto e produtor de símbolos e de cultura, parece-nos hoje claro. Que afirmar isto é o mesmo que afirmar que o homem é produtor de sentido e de sentidos, parece-me igualmente claro e legítimo. O que é que isto nos diz acerca natureza humana? Diz-nos que o homem, ao contrário do cão e do gato, da ameba ou do gorila, vem ao mundo sem nunca dele fazer parte completamente. O homem não nasce definido, determinado e em harmonia com a natureza. O homem não traz, inscritas nos seus genes, as finalidades do seu “estar-no-mundo”. Com o corte do cordão umbilical logo após o nascimento corta-se também a ligação com um mundo dado, imediato. Todo o processo de individuação ao longo do crescimento, do desenvolvimento ontogenético dos indivíduos, se faz num progressivo mergulhar num “Eu” que é cada vez mais “Eu” e menos “Mundo”; faz-se, dito por outras palavras, num progressivo mergulhar no símbolo, na estrutura de uma cultura que é, como já vimos, a casa de todos os sentidos.

É desta fratura homem/mundo que nasce toda a vontade de conhecer. O homem não gosta dos factos brutos, do dado puro e simples. A crueza do mundo sem a intermediação do símbolo é para o homem insuportável. O desconhecido é fonte de temor ou de fascínio, nunca de indiferença. O fogo, quando foi visto pela primeira vez por olhos humanos, não pode ter deixado indiferente os seus observadores. Assim, o primeiro passo para dar uma “face humana” ao desconhecido, para lhe dar um lugar na sua “casa de sentidos”, em suma, para o dominar, será o de lhe dar um nome. Poder dizer o mundo, os seus objetos e fenómenos, é como percorrer os corredores de um casarão no qual nunca se esteve, mergulhado no silêncio e na escuridão, e começar a falar alto como se o som da própria voz pudesse aliviar o temor do desconhecido.

Neste contexto, o objetivo da palavra enquanto veículo de significados, enquanto símbolo, sempre serviu para humanizar o mundo. Humanizar o mundo é dar-lhe um sentido humano, é aproximá-lo do homem no sentido de restabelecer a conexão perdida, o elo quebrado entre o homem e a natureza; dito de outra forma, entre o homem e o Sentido. Aqui talvez possamos estabelecer o nexo entre mito e cultura, entre religião e sentido. O mito, enquanto expressão de cultura, enquanto humanização do transcendente ou transcendentalização do humano, mais não é do que a expressão de um esforço para “religar”, restabelecer a ligação, ideia que estaria expressa originalmente no étimo latino de religião.

A noção de queda, de “pecado original”, de “idade de ouro”, está patente na maior parte dos mitos e religiões do mundo. O sentido é curioso e paradigmático: a queda é sempre um derivar negativo do conhecimento para o desconhecimento, da certeza para a incerteza, da plenitude para a incompletude. Antes de comerem o pomo da árvore do conhecimento oferecido pela serpente, nem Eva nem Adão se haviam questionado acerca da sua nudez ou do seu lugar bem estabelecido por Deus no paraíso. O comer da maça teve o condão de lhes abrir os olhos e os ouvidos para a sua condição. Teve o efeito de um renascimento, de um novo acordar, não para a perfeição divina mas para a imperfeição e incompletude humanas. A expulsão do paraíso é o exílio da certeza. Será, em última análise, o degredo onde a incerteza e a dúvida tomam o lugar da certeza e da sabedoria. Sabedoria que não significa a possessão de todo o saber, mas a ignorância da ignorância quanto ao muito que não se sabe.

Não é possível afirmar com certeza se alguma vez essa pretensa “harmonia” ou “idade dourada” existiu. Talvez nunca tenha existido. Talvez o homem, desde que é homem, tenha estado sempre em desacordo, sempre em desarmonia, e talvez essa desarmonia tenha aberto a porta para todas as conquistas culturais e civilizacionais. Não sabemos. Mas a questão da natureza do homem permanece. Pois, qual então a natureza do homem?

Hoje, depois de centenas de milhares de anos de evolução e involução, de civilização e barbárie, de história escrita e – talvez não menos importante – de história não-escrita, ainda não existe resposta à questão acerca da natureza do homem. O problema será, talvez, paradoxal. Muitas foram as tentativas de resposta ao longo de toda a História, mas nenhuma foi suficientemente duradoura e consensual para servir de modelo final. Cada cultura, como vimos, é uma casa de sentidos, e portanto cada momento da história, cada época, cada civilização ou sociedade inventou para si um modelo de homem, um propósito e uma finalidade. A “natureza” do homem, quando pretensamente compreendida e conquistada, serviu quase sempre como instrumento para propósitos políticos mais ou menos bem intencionados. Então, qual a natureza do homem?

O homem, como declara Cassirer na obra Ensaio sobre o Homem, é um ser que está constantemente em busca de si próprio. Eu diria, portanto, que em termos de especificidade do homem enquanto espécie animal, o questionar-se acerca da sua própria natureza é um aspeto fundamental. Contudo, só se questiona acerca de si mesmo quem anda perdido de si mesmo. A mutabilidade das definições de homem, da cultura no seu todo, o relativismo cultural, a falta de referências em termos civilizacionais, éticos e axiológicos, é o caldo de onde brota todo o questionar fundamental do homem acerca de si mesmo. Quando questiona a sua própria natureza do modo mais radical, o homem procura um Sentido para além do sentido. Um “algo” com pretensão de universalidade que não esteja sujeito ao devir e à mutabilidade de um mundo simbólico, cultural e, portanto, artificial. Porém, nenhum homem está para além ou é extemporâneo à sua própria circunstância. Procurar dar uma resposta acerca da natureza humana, ainda que com pretensão de universalidade, é ainda fazê-lo através de uma cultura, de uma estrutura histórica de símbolos e significados. Talvez nunca venhamos a saber se existe uma natureza humana para além do “véu de Maya” da cultura que o homem produz para si mesmo, para além da mobília com que, por necessidade de sentido, o homem vai mobilando a “casa do ser” onde habita.

Da justiça e do amor: um filosofar sem filósofos

O Julgamento de Salomão, Gaetano Gandolfi, 1775

(Escrito por Ana Carina Vilares e Ruben Azevedo)

Carina: Coloco-me na minha circunstância a pensar sobre a justiça - o conceito e as suas conceções - e coloco-me pois dentro da ligação possível entre a liberdade e a igualdade do ser humano e das suas relações interpessoais no mundo. Já compliquei, eu sei. Mas em boa verdade para responder com seriedade à questão o que é a justiça? e sendo ela uma dialética sempre tensional, desproporcional, entre ser livre para mim e ser igual para outrem, penso que a esta primeira pergunta deve associar-se uma outra, mais trabalhosa e esforçada, difícil. A questão é a seguinte: quando ajo justamente será que sei que sou livre e, por sua vez, igual a outrem? Sei, é certo. Contudo, nem sempre o quero ser. Dois verbos surgem, portanto, em destaque na abordagem conceptual da justiça: o verbo saber e o verbo ser. Intensamente filosóficos, altamente perigosos. Na sua separação reside a diferença entre saber o que é a justiça e, por sua vez, ser-se justo. Na sua união o seu contrário. Ou seja, na sua união reside a tensão entre saber e ser justiça, na relação entre a lei justa e a prática social da justiça, enquanto reconhecimento do outro como meu semelhante, próximo, vizinho; num paradoxo, no outro igual. Curiosamente e hoje que escrevo sobre um dos temas mais filosóficos de sempre não posso chamar à colação discursiva filósofos. Somente poetas. E assim dou um ar de pitonisa e remeto a minha reflexão aos Poemas Inconjuntos de Alberto Caeiro, dos quais destaco uma passagem simples, incisiva e, a meu ver, bastante filosófica. O poeta diz: “Haver injustiça é como haver morte.” Aqui morte não é o contrário de vida. Não é. Há nas palavras de Caeiro outra mensagem escondida, mais profunda, oculta e desoculta também. Perante a injustiça ficamos parados, atónitos. Num primeiro momento, não pensamos, não adaptamos o nosso saber do que é a justiça ao ser justo, ou seja, a ideia à sua concretização. Para nós, a injustiça surge como algo de irreal, não-ser, não-nosso. É como se o corpo e o espírito fossem sem vida durante alguns momentos, um curto-circuito que se dá quando somos desleais, maus, vis, infiéis. Aquela ação parece não fazer parte de nós e sentimo-nos estranhos, a definhar, a deixar de ser. De facto a ideia filosófica - moral e política - de justiça que promete animar e anima a prática comum das instituições não chega, não preenche a vida humana de boas ações e de ações justas. É preciso mais do que saber, é preciso ser. Sabemo-lo desde… não vou dizer. Mas, para se ser justo, solidário, amigo, companheiro, e sê-lo a cada bater incessante do nosso coração é preciso ter um: um coração. Não um coração de pedra, mas de carne, de corpo, uma espécie de corda que incorpora e dinamiza o que as ideias não conseguem fazer sozinhas por muito racionais que possam parecer. Se à ideia de justiça unimos as palavras distribuição, equilíbrio, equidade, em última instância, igualdade, elas pronunciam-se de ânimo leve, mas não se concretizam por si. É preciso alguém. Uma pessoa de carne e osso, pessoas singulares. Alguém que lhes dê corpo, chama, carne, emoção… E tens alguma coisa a dizer sobre isto Ruben?

Ruben: Sim professora. Não há dúvida que a justiça por si mesma será apenas uma das faces de uma outra expressão, menos fria, menos letra de lei e mais espírito. Chamar-lhe-ia amor. E, por isso, dou espaço ao próprio amor para se manifestar:

Amor: Tenho muitos nomes, e um deles é Amor. Defino-me desde os tempos imemoriais segundo uma necessidade universal de Concórdia, Harmonia e Unidade. Antes de ser já o era, e cada átomo do Universo, cada partícula mais elementar dessa matéria que é também espírito, guarda em si mesmo a memória antiga, remota mas tão presente quando ausente, do Equilíbrio Primordial. A divisão e a desunião são apenas momentos, episódios de uma História ainda totalmente por escrever, pois tudo o que existe partilha de um antepassado comum, um tempo para lá de toda a bruma onde tudo estava ligado, em perfeito e são Equilíbrio. Um ainda nebuloso pecado original deitou tudo a perder, e o ponto de densidade infinita onde tudo o que existe e alguma vez existirá, onde todo o contraditório e todo o paradoxo encontravam a sua lógica oculta, explodiu e fragmentou-se em infinitas partes que, porém, guardam no mais profundo de si a memória do Todo. Eu, o Amor, nada mais sou do que a expressão desta vontade inerente a todo o ser de retornar à Totalidade, ao Uno original, ao Equilíbrio Primordial. Eu, o Amor, insinuo-me nas almas de tudo o que é, vivo ou não vivo, animado ou inanimado, aproximando o diverso, unindo o disperso, para que num saudoso futuro os pequenos nadas retornem ao paraíso de onde nunca deviam ter saído; para que, religados, o Alfa e o Ómega sejam por fim, um só espírito. Existo em tudo o que existe. Sou eu que desperto no átomo essa vontade de união com outro átomo para que ambos, complementando-se, teçam a trama da matéria; sou eu que desperto no homem esse vazio essencial, esse espaço de solidão e incompletude que o move na direção do outro, igualmente só e incompleto, para que ambas as solidões se façam companheiras de viagem; porque eu insinuo-me nas essências, por isso aquele que diz amar o diverso de si apenas se reconhece a si nele. Eu sou o espelho das almas, e amar mais não é do que olhar-se ao espelho na alma do outro. Sou um criador de mundos, um demiurgo fundador de oásis de eternidade, de luz e esperança subtil na negritude do indeterminado. Sou um astro que verte a sua luz sobre as estradas dos que estão perdidos e desencontrados, para que se encontrem e descubram que afinal todas as distâncias podem ser superadas e todas as fronteiras ultrapassadas, desde que haja luz. Sou por natureza narcísico, porque o Amor só pode amar-se a si mesmo e não nenhuma coisa em particular. Não sou eu que amo os homens, mas os homens que se amam a si mesmos, e é por se amarem em reciprocidade que me amo a mim mesmo. Porém, é quando o homem deixa de amar o outro para se amar primeiro a si, é quando o Ego se insinua que eu me transfiguro como Janus, e então a minha face não é a do Amor, mas a do Ódio. Não venha o Ódio separar aquilo que o Amor uniu.

Ruben: Está esclarecida professora Carina?

Carina: Sim, emotivamente, sim. Contudo e supondo a conclusão inconclusiva de que a justiça e o amor têm o mesmo solo filosófico, a saber, a união e a igualdade, porque razão andam tão distantes? Podes responder-me, Ruben?

Ruben: Gostaria, para começar, de responder a partir da história bíblica de Salomão, o rei da antiga Israel cuja sabedoria se tornou lendária e paradigmática. Não é por acaso que as estátuas que representam a Justiça nos tribunais atuais seguram uma espada, símbolo da espada de Salomão. Como sabe, a Salomão foi apresentado um caso de duas prostitutas que reclamavam a maternidade de uma criança viva. Salomão, depois de ouvir cada uma das pretendentes à maternidade da criança, tomou uma decisão que lhe pareceu, de acordo com os cânones da equidade e da repartição justa, a mais adequada. Com a sua espada, dividiria a criança a meio e daria a cada pretensa mãe uma metade, e desta forma o problema da repartição ficaria resolvido. Para que melhor se compreenda transcrevo aqui a passagem em questão:

"Duas prostitutas foram ter com o rei [Salomão]... Uma das mulheres disse: «Meu Senhor, eu e esta mulher moramos na mesma casa. ... Quando acordei de manhã, para dar de mamar ao meu filho, vi que estava morto. Olhei bem e notei que não era o filho que eu tinha dado à luz.» A outra mulher disse: «É mentira! O teu filho é que está morto e o meu é que está vivo». E começaram a discutir diante do rei. Então o rei interveio. ... «Trazei-me uma espada.» E trouxeram ao rei uma espada. O rei disse: «Cortai o menino vivo em duas partes e dai metade a cada uma.» Então a mãe do menino vivo ... suplicou: «Meu senhor, dá-lhe o menino vivo, não o mates.» A outra, porém, dizia: «Não será nem para mim, nem para ti. Dividam o menino ao meio.» Então o rei pronunciou a sentença: «Entregai o menino vivo à primeira mulher. Não o mateis, pois é ela a sua mãe."

Ao que parece uma das prostitutas parecia renegar a criança morta que era sua filha, cobiçando a criança viva, filha da outra prostituta. A partir de uma visão estritamente equitativa, contabilística, baseada numa conceção de justiça como repartição igualitária, a decisão do rei de dividir a criança viva a meio parece ser a mais adequada e justa. A verdade é que ele, enquanto juiz imparcial, não tem meios para averiguar com absoluta certeza a quem pertence a criança. Na época de Salomão não existiam ainda os testes de ADN para servir de prova empírica capaz de sustentar uma decisão clara e inequívoca. A sua decisão, se se mantivesse neste registo meramente contabilístico, constituiria não propriamente um ato justo, mas uma espécie de ato de injustiça menor. Assim, restou-lhe uma boa dose de inteligência e compreensão no que toca à natureza humana, quando colocada perante determinadas circunstâncias limite. Uma decisão verdadeiramente justa teria de superar a mera repartição equitativa, a mera igualização. Desta forma, a decisão do rei serviu sobretudo para provocar uma reação fundada no amor, que neste caso concreto é sobretudo de amor maternal. Perante a morte eminente da criança, a verdadeira mãe só poderia reagir de modo a salvaguardar a vida da criança, ainda que para tal fosse obrigada a entregá-la à outra prostituta. Esta, movida sobretudo pela inveja e por um sentimento de vingança travestido de senso de justiça, estava disposta a ver a criança morrer para impedir que a verdadeira mãe tivesse a felicidade de recuperar a criança. Se não podia ficar com ela, então mais ninguém ficaria. A sabedoria de Salomão está precisamente no modo como foi capaz de fazer justiça através da comoção, ou seja, despoletando no julgado um movimento complementar ao movimento do juiz, cujo ponto de convergência é o mais próximo possível de um tipo de justiça ideal. No caso da verdadeira mãe da criança, essa convergência de intencionalidades deu-se entre o amor maternal e a equidade distributiva. No caso da mãe falsa deu-se antes uma divergência de intencionalidades, desta feita entre o ódio e o desejo de vingança e a equidade distributiva. Se o rei tivesse optado por corresponder ao desejo da mãe falsa, estaríamos talvez perante uma decisão equitativa, mas injusta. Faltava-lhe, para ser verdadeiramente justa, o espírito do amor.

Carina: É verdade Ruben. Não tenho muito mais a acrescentar. De facto, a verdadeira glória do professor, neste caso da professora, é ser ultrapassado pelo seu discípulo. Queria apenas fazer notar uma consideração. O amor vai mais longe do que a justiça, alcança o que a lei justa não promove por si, é verdade. Há a generosidade, a compaixão, a cordialidade, que conjugam toda uma série de emoções que ajudam a colmatar a frieza e a impessoalidade da justiça. O amor fala na primeira pessoa como tu bem referes e falas. Não há intermediários, nem mediações, há pessoas que tornam a sua experiência privada pública e sofrem na arena trágica. Por tragédia, falo mais uma vez em Antígona, paradigmática por excelência. Sófocles, o seu autor, faz significar pela ação da protagonista o amor, a compaixão, os quais forçam os limites da lei justa, obriga-os a “pensar mais”. Contudo, há sempre a necessidade de uma face impessoal da justiça que evite a tragédia, a lei que estabelece a fronteira entre o imediato e o inacessível. O ato de Antígona ao sepultar o seu irmão Polinices é contra a lei citadina de Creonte. Esse ato simboliza a violência da justiça divina no seu aparecer, uma lei ilegível, não social, mas que é acontecer trágico e que despoleta a cólera de Creonte. A generosidade, a compaixão, em última instância, o amor desocultam a catharsis simbólica da justiça, mas é preciso que ela também seja justiça e não só amor. Ou seja, medida, não só desmesura. Esta última pode despoletar tragédias pessoais e comuns se não formos capazes de sermos impessoais, de nos despirmos por vezes de nós, de sentirmos menos em prol dos outros. Não quero com isto dizer que a impessoalidade não seja, não radique na nossa individualidade. Radica sim e é aquilo que, por sua vez, permite ao ser humano ser verdadeiramente livre, autónomo, igual, personificar como diz Sophia de Mello Breyner, “a forma justa”, ao refrear alguns dos instintos humanos mais básicos. Um pouco como diz o rei Salomão em relação ao dom da palavra: “Quem refreia a boca guarda a sua vida. Mas quem solta os lábios arruína-se.” (Provérbios 13:3) E termino com o poetar de Sophia:

“Sei que seria possível construir o mundo justo
As cidades poderiam ser claras e lavadas
Pelo canto dos espaços e das fontes
O céu o mar e a terra estão prontos
A saciar a nossa fome do terrestre
A terra onde estamos - se ninguém atraiçoasse - proporia
Cada dia a cada um a liberdade e o reino -
Na concha na flor no homem e no fruto
Se nada adoecer a própria forma é justa
E no todo se integra como palavra em verso
Sei que seria possível construir a forma justa
De uma cidade humana que fosse Fiel à perfeição do universo
Por isso recomeço sem cessar a partir da página em branco
E este é meu ofício de poeta para a reconstrução do mundo.”

Ruben: Não há dúvida que tem razão, professora. Curioso que a sua reflexão caminha num determinado sentido, para o qual o poema de Sophia é sem dúvida o corolário adequado. Porquê? O caso de Antígona é o exemplo paradigmático do conflito entre a lei dos homens – demasiado humana no sentido de vil, radicada na vontade de poder, nos vícios da ganância e da dominação do homem pelo homem - e a lei dos deuses - eterna, universal, radicada nas virtudes da divindade, longe da vileza do terreno. Não, atenção, que os deuses gregos fossem propriamente um exemplo de virtude, mas é notória esta necessidade de encontrar um chão sólido para a moralidade no autor desta famosa tragédia. A verdade é que a história - a nossa história enquanto civilização - tem tentado diminuir este fosso entre a “lei divina” e a “lei dos homens”. O substrato universalista dos Direitos do Homem, radicado na noção de direito natural, bem como a “autonomia legisladora da razão” foram tentativas de fundar uma legalidade verdadeiramente humana, fundada numa espécie de convergência “pineal” entre a razão do homem e a razão divina. Neste contexto, surge o Amor como força vivificante da lei, este Amor pelo qual revoluções se fizeram, valores novos se afirmaram, sempre com vista à construção de uma cidade que a todos acolhesse enquanto seres de dignidade, iguais e fraternais. O problema está, de facto, na aplicação da lei. Não é que a lei seja má, mas quem a aplica, quem tem o dever de a interpretar e de a aplicar aos casos concretos, pode muito facilmente cair no perigoso vício da indolência administrativa. Perde-se o rosto humano, e com ele perde-se a Justiça. Mas também o Amor está em perigo, sobretudo quando se pretende inventar uma espécie de “Amor de Estado”, ao invés de um amor individual, experiencial, humano. O Amor de Estado, assim como a Justiça de Estado são extremamente perigosos e totalitários. Prefiro antes um Amor de homem para homem, bem como uma Justiça de homem para homem. Deixo, para terminar, um cântico escrito por São Paulo:

"Ainda que eu falasse línguas,
 as dos homens e dos anjos,
 se não tivesse amor,
 seria como sino ruidoso ou como címbalo estridente.

 Ainda que tivesse o dom da profecia,
 o conhecimento de todos os mistérios e de toda a ciência;
 ainda que tivesse toda a fé,
 a ponto de transportar montanhas,
 se não tivesse amor,
 nada seria.

 Ainda que eu distribuísse todos os meus bens aos famintos,
 ainda que entregasse o meu corpo às chamas,
 se não tivesse amor,
 nada disso me adiantaria.

O amor é paciente,
o amor é prestativo;
não é invejoso,
não se ostenta,
não se incha de orgulho.

Nada faz de inconveniente,
não procura o seu próprio interesse,
não se irrita,
não guarda rancor.
Não se alegra com a injustiça,
mas regozija-se com a verdade.
Tudo desculpa, tudo crê, tudo espera, tudo suporta."

Muito obrigado por esta partilha magnífica, pela honra de poder partilhar consigo o ouro deste pensar a dois.

Carina: De nada, Ruben. Foi um prazer filosófico e poético, obrigada

A Construção da Cidade - Educação ao serviço do "Reino dos Fins"

Torre de Babel

(artigo escrito no âmbito da disciplina de EFDS, Mestrado em Ensino da Filosofia, FLUP)

Introdução

O objetivo deste trabalho é o de procurar compreender em que medida é possível educar o indivíduo no sentido de o preparar para uma experiência democrática, sem cair no erro da doutrinação ideológica, e se para este escopo a educação deve também ela ser democrática. A partir de uma visão russeliana de educação, importa compreender em que medida será possível conciliar o indivíduo com o cidadão, no sentido em que o primeiro está relacionado com uma perspetiva multidimensional do humano, e o segundo com uma perspetiva direcionada para a promoção de um determinado status quo, ou ordem social. Será possível conciliar uma visão até certo ponto conservadora de educação como promoção de uma determinada ordem social – ainda que democrática –, com a educação plena do indivíduo como pessoa? Constituirá o fim último de um sistema de educação ideal a derradeira fusão das duas dimensões? Procurar-se-á dar uma resposta plausível a esta questão. Ao mesmo tempo, em que medida a educação pode ser a via através da qual se atingirá um kantiano reino dos fins? Em que medida a escola como espaço de educação científica e de experiência valorativa pode contribuir para a construção de uma cidadania plena, através da qual promove o respeito pelo alteridade, pela diferença, pela irredutibilidade do outro, e uma efetiva capacidade de diálogo e de gestão da conflitualidade inerente às relações humanas? Sublinharemos a importância da lucidez, do aperfeiçoamento de competências racionais no uso crítico do pensamento, de uma razão liberta das malhas do preconceito que é sempre fator de divisão artificial, de fronteira, de opacidade nas relações entre os indivíduos candidatos a cidadãos, cuja origem se encontra muitas vezes na tradição, na cultura, na religião, no nacionalismo, no etnocentrismo, em suma, na história que cada indivíduo transporta em si mesmo como ser permeável ao meio em que se integra.

Neste sentido, pode a educação ser colocada num plano supracultural, numa espécie de visão privilegiada da totalidade, imparcial? Não será esta supraculturalidade antes um equívoco? É evidente que, na prossecução do objetivo de construir a cidade, de fundar o tal reino dos fins, a educação deve promover a compreensão e o respeito pela legalidade, não entendida aqui como respeito meramente formal por um código legal, pelos seus tramites numa perspetiva baseada no medo pela punição e na imposição, mas numa perspetiva de compreensão profunda de uma legalidade antes demais fundada em princípios de legitimidade, noutras palavras, de princípios éticos, que o futuro cidadão deve compreender no sentido de os tomar como seus, como se emanados da sua própria autonomia racional, nunca descartando o seu importante papel de legislador, de ativo intérprete na refundação sempre eterna de uma verdadeira legalidade democrática que se pretende verdadeiramente universal e cosmopolita.


Discurso, razão e comunicação

A experiência democrática é, antes de mais, uma experiência comunicacional. É, diríamos nós, a experiência comunicacional por excelência. Nenhum regime social e político radica de forma tão profunda na comunicação, atividade que se quer igualitária, proporcional, aberta e verdadeiramente livre. Só a democracia faz jus à etimologia da palavra comunicar, no sentido de pôr em comum. Um regime hierarquicamente rígido, constituído por classes superiores e inferiores, sem mobilidade social ou de mobilidade reduzida, não é verdadeiramente uma sociedade de comunicação. Só existe comunicação ou diálogo entre iguais, entre pares. Entre superiores e inferiores, monarcas e súbditos, existirá no máximo uma espécie de monólogo em que um ouve e o outro acata. Não é por acaso que a democracia assenta numa série de liberdades, sendo que aquelas que estão diretamente relacionadas com o ato de comunicar surgem como as mais relevantes, nomeadamente a liberdade de expressão, pensamento e imprensa.

Assim, a vivência democrática caracteriza-se pelo ruído, pelo barulho e pelo conflito das palavras. Basta assistir a cinco minutos de um qualquer debate parlamentar para ter noção desta realidade. O silêncio, a ausência de conflitualidade, a calma em demasia, a adulação e o excessivo respeito, não são necessariamente sintomas de uma vivência social e política saudável. Muito pelo contrário. São vivências marcadas pelo ressentimento, pelo medo e pela palavra sussurrada, segredada, subterrânea. Não raro, a supressão do conflito significa apenas o seu recalcamento, uma espécie de “atirar para debaixo do tapete” cujo único efeito será o de gerar descontentamentos clandestinos e secretos, em vez de os absorver na dinâmica do sistema e assim, evitar que se tornem verdadeiramente subversivos e até revolucionários. A palavra contida, seja entre amigos, seja na comunidade ou na sociedade, é sempre geradora de ressentimento, e provavelmente estará na raiz do próprio ódio. A razão é muito simples. O ato de falar, de expressar pensamentos, é algo que está na raiz da própria humanidade. O homem nada é sem o verbo, sem a palavra, e a sua liberdade de agir – que radica na sua dignidade – nada é sem a sua liberdade de dizer. Portanto, negar ao indivíduo a sua liberdade de dizer, de expressar o seu pensamento, é negar a inerência da sua dignidade e, em consequência, negar a sua humanidade. Porque a democracia é diálogo e comunicação, a liberdade de pensamento não se limita apenas à liberdade de pensar, ou seja, de engendrar algo mentalmente sem no entanto o verbalizar. Até hoje, tanto quanto sabemos, não é ainda possível sondar os pensamentos dos indivíduos, a não ser que o exprimam pela palavra. Aquilo que caracteriza o homem enquanto ser racional – e os gregos sabiam-no bem – é o pensamento feito discurso, o Logos. Diálogo será, desta forma, uma comunhão do logos, de pensamentos que não estão isolados mas que se abrem um ao outro através da ponte da palavra, e assim se beneficiam e enriquecem mutuamente.
Quanto a esta questão, escreve Kant em Paz Perpétua que

“A liberdade de pensar contrapõe-se, em primeiro lugar, à coação civil. Sem dúvida, há quem diga: a liberdade de falar ou escrever pode-nos ser tirada por um poder superior, mas não a liberdade de pensar. Mas quanto e com que correção pensaríamos nós se, por assim dizer, não pensássemos em comunhão com os outros, a quem comunicamos os nossos pensamentos e eles nos comunicam os seus? Por conseguinte, pode muito bem dizer-se que o poder exterior, que arrebata aos homens a liberdade de comunicar publicamente os seus pensamentos, lhes rouba também a liberdade de pensar”

Porquê colocar a tónica na importância da comunicação? Porque uma democracia verdadeiramente funcional implica uma comunicação funcional, ou dito de outra forma, racional. O cidadão enquanto indivíduo que habita a pólis, enquanto ator e não mero espetador na sua construção, manutenção e aperfeiçoamento, deve ser antes de mais um bom comunicador. Comunicar bem não é sinónimo de falar ou escrever bem, ainda que tais competências sejam importantes. Comunicar bem é antes de mais uma atitude ética, uma disponibilidade para bem-dizer o bem-pensado, mas sobretudo para bem-ouvir. Implica abandonar uma espécie de zona de conforto intelectual, expondo-se ao outro, desnudando-se como entidade vestida de identidade, dispondo os seus argumentos como quem expõe partes de si mesmo ao contraditório, à possibilidade de refutação, ao crivo do outro enquanto par, indivíduo provido da mesma essencial dignidade, co-vivente numa comunidade de co-responsáveis. Enquanto indivíduo, tenho direito a uma esfera privada do pensamento na qual nenhum outro tem direito de penetrar. Enquanto cidadão, eu tenho o dever de comunicar, de dar a conhecer o meu entendimento relativamente ao que considero melhor para a cidade na qual me constituo como elemento co-responsável. Entendamo-lo, se quisermos, como um dever ético. Não é por acaso que hoje tanto se fala em transparência e em verdade na política. O político, enquanto cidadão que representa outros cidadãos no governo da pólis, tem o dever de agir com vista ao bem da comunidade, pelo que as suas motivações, crenças políticas, interesses, devem ser declarados, ou seja, públicos, na medida em que estão na base das decisões que afetarão toda a comunidade política.


Indivíduo, Cidadão, Razão Pública

Ora, o papel de uma educação que se quer democrática, como já percebemos, é o de promover o ato de comunicar como pilar fundamental. Não se pode, porém, comunicar no vazio, de forma impensada ou aleatória. É preciso pensar bem, racionalmente, com vista ao esclarecimento no sentido de uma ilustração kantiana, projetando o pensar no sentido da universalidade. Esta universalidade que o pensamento deve visar – ainda que nos tempos pós-modernos possa ser vista como expressão de uma ideia anacrónica, demasiado otimista relativamente ao poder da razão – mais não é do que a superação de um pensar particular, local, tendencialmente egoísta e parcial. Ainda que tal universalidade seja, em termos absolutos, impossível de atingir – senão por um pensamento muito próximo do da Divindade Suprema –, cada ser particular, enquanto ser de razão, deve ser capaz de pensar para além do imediato, visando os problemas de uma forma senão objetiva, pelo menos dessubjetivada. Esta dessubjetivação começa, precisamente, quando nos abstraímos da nossa condição de indivíduos para assumirmos a condição de cidadãos. Num mundo globalizado cujos imperativos de convivência sã estão cada vez mais presentes, coloca-se, mais que nunca, a problemática de uma ética universal, cujos princípios estejam para além de uma moralidade local, parcial, revelada. Assim, esta condição de cidadania tem um âmbito cada vez mais aberto, cosmopolita. Em termos mais simples, diríamos que quanto mais próximos estivermos dessa condição de cidadania, mas próximos estaremos da Humanidade enquanto comunidade e enquanto condição. Desta forma, abstrairmo-nos da condição de indivíduos com vista à condição de cidadãos cosmopolitas não significa que percamos a nossa condição de sujeitos, a nossa singularidade enquanto pessoas. Seremos tanto mais humanos quanto mais cidadãos de uma verdadeira cidade global. Dessubjetivação não significa despersonalização, dissolução de identidade, uniformização.

Neste sentido, a educação que se pretende democrática, com vista a formar cidadãos, não deve matar o indivíduo. Russel em Educação e Sociedade distingue o indivíduo do cidadão, o primeiro como expressão de mudança, rebeldia e autonomia, e o segundo, como expressão conservadora, dependente, simpática aos olhos do Estado, reprodutora do status quo. O que o autor pretende sublinhar é que, nas condições sociais e políticas contemporâneas à obra – estamos a falar dos inícios dos anos trinta do séc. XX – a grande demanda do sistema educativo era o de formar cidadãos respeitadores e reprodutores da ordem social vigente. Portanto, o Estado, enquanto responsável pela educação dos seus jovens, sempre se dispôs a sacrificar o indivíduo ao cidadão. Como sublinha Russell,

“Cidadãos, tal como os concebem os governos, são pessoas que admiram o status quo e que estão preparados para dar o melhor do seu esforço no sentido de o conservar. Por mais estranho que pareça, enquanto os governos, em geral, pretendem produzir homens deste tipo (…) os seus heróis do passado são precisamente do tipo que se esforçam por evitar no presente.(…) Todas as nações ocidentais veneram Cristo, que, se viesse agora, seria com certeza tratado como suspeito pela Scotland Yard, e a quem seria recusada a cidadania americana, quanto mais não fosse pela sua recusa de pegar em armas.”

Haverá, desta feita, alguma forma da educação conjugar a formação do cidadão sem sacrificar a singularidade do indivíduo? Será possível conciliar ordem social com autonomia e progresso? Ora, a resposta que proponho é de que sim, é possível. É, como é óbvio, mais uma expetativa baseada num determinado ideal de cidadania que acredito ser possível construir. Para tal, a educação enquanto sistema deve ver-se livre de alguns vícios, se assim podemos chamar. Vícios de doutrinação, ideologia, conservadorismo e tradicionalismo que impeçam os educandos de se constituírem como elementos ativos na ordem social, envolvidos, participantes, críticos. A cada geração de educandos deve ser dada a oportunidade de trazer algo novo a um mundo que, em si mesmo, é já demasiado velho.

Hannah Arendt no artigo Crise na Educação diz algo de fundamental a este respeito que

“Faz parte da condição humana que cada geração cresça no interior de um mundo velho, de tal forma que, preparar uma nova geração para um mundo novo, só pode significar que se deseja recusar àqueles que chegam de novo a sua própria possibilidade de inovar.”

Há, portanto, duas visões que se confrontam: por um lado, os que defendem que a educação é um importante meio através do qual as sociedades se protegem do perigo potencialmente subversivo de cada geração emergente. Desta forma, a civilização ou sociedade adia a sua aniquilação, pereniza-se enquanto cultura. Por outro lado, existem os que defendem que a educação deve ser um instrumento para acolher a novidade, afastando da criança ou jovem todas as limitações que impeçam o seu são crescimento, de forma a permitir que as sociedades se renovem a cada geração, evoluam e desse modo não cristalizem no tempo.

As teorias evolucionistas desde Lamarck a Darwin vieram lançar uma nova luz sobre o devir da espécie, mas também das sociedades. As sociedades que procuram perenizar-se pela reprodução geracional da tradição, dos antepassados, da cultura ancestral, e que não se adaptam, não evoluem, não incorporam novos elementos culturais e civilizacionais, estão condenadas à dissolução ou à assimilação. A partir de uma conceção linear, de sentido único da evolução – herdada em grande medida do positivismo do séc. XIX, do marxismo e do hegelianismo – concebeu-se que as sociedades tendiam a evoluir sempre no sentido do progresso, e portanto, as novas gerações abririam a possibilidade de um salto qualitativo no processo civilizacional, pelo que o entendimento acerca destas também se foi alterando progressivamente. Este excessivo otimismo encontrou o seu crepúsculo no desastre civilizacional das duas grandes guerras mundiais. Curiosamente, por esta altura, surgiu uma outra consciência, há muito proclamada por filósofos como Kant, da urgente necessidade de um novo tipo de racionalidade, não já científica no sentido estrito, mas pública. É aquilo que chamo de razão pública. É verdade que o otimismo civilizacional baseado numa ideia de progresso científico falhou. A Razão enquanto entidade elevada à condição de quase divindade que viria substituir o reino da superstição religiosa, da metafísica, falhou redondamente na medida em que se tornou verdadeiramente totalitária. Esta conceção teve o condão de esvaziar toda e qualquer discussão ética ou política.

Assim, pretendia-se aniquilar a superstição mas apenas se logrou fundar outro tipo de superstição. Lembro, por exemplo, as pretensas bases científicas nas quais Hitler se baseou para justificar a superioridade da raça ariana e a inferioridade dos judeus, com consequências bem conhecidas por todos. O esvaziamento da discussão ética, em parte devido à secundarização da metafísica, atirou para segundo plano qualquer discussão relativa à relação entre os estados, à legalidade ou legitimidade, à política enquanto campo ético de ação. Só depois da Primeira Guerra Mundial se retomou a discussão acerca da necessidade de uma política verdadeiramente supranacional, anti-nacionalista, voltada para a proteção do indivíduo enquanto ser de dignidade inalienável. Depois da Liga das Nações tivemos as Nações Unidas, e com as Nações Unidas a renovada proclamação da Declaração Universal dos Direitos do Homem. O retorno, portanto, da discussão ética. A superação, portanto, da razão estritamente científica totalizadora, no sentido de um razão abrangente, radicada numa metafísica fundamentalmente ética. Não só supranacional como suprareligiosa. Pelo menos, creio eu, com essa intenção.


Educação democrática num mundo pós-ideológico

Ora, muitos afirmam que hoje, na pós-modernidade, vivemos num mundo pós-ideológico. A superação das ideologias sejam científicas, políticas, filosóficas, conduziria a um grau de universalidade suficiente que permitiria, por fim, a paz perpétua, recuperando a noção kantiana. Porém, a verdade é que mesmo uma pretensa não-ideologia tem sempre uma matriz ideológica, de uma forma ou de outra. Mesmo quando afirmamos que a educação deve ser não-ideológica, o que queremos de facto afirmar é que ela deve ser democrática, aberta, promotora de uma determinada visão que, em si mesma, se funda em determinados princípios que acreditamos estarem eticamente corretos, e numa visão do indivíduo que não deixa também de ser ideológica. A ideologia seja ela qual for, começa a degenerar a partir do momento em que, no seu esforço universalista, cai no abismo da absolutização. Ao promover-se uma ideologia nacionalista – cuja raiz é também universalista – cai-se no erro da uniformização pelo princípio da igualdade. Da mesma forma, ao promover-se uma ideologia aparentemente democratizadora, a absolutização do valor, por exemplo, da igualdade, cai precisamente no mesmo erro da uniformização que padroniza através da igualdade. Ao perder de vista a diferença, a singularidade das pessoas e das circunstâncias, toda a ideia degenera em ideologia e afasta-se daquilo que deveria ser uma análise diferenciada, permanente e inteligente. Geralmente isto acontece por via administrativa, pois toda a sociedade, à medida que se complexifica, caminha no sentido da excessiva burocratização, e a burocratização é sempre fria, numérica, preguiçosa e privilegiadora dos procedimentos, da letra da lei, muito longe das realidades pessoais e do espírito que deve animar uma sociedade que se quer relacional e democrática.

Neste horizonte, a educação não foge à regra e desta feita mais tarde ou mais cedo é subjugada pelos imperativos burocráticos uniformizadores dos programas, dos currículos, dos timings sempre curtos, sempre para ontem. Ao mesmo tempo, as democracias pretendem que a educação seja, também ela, democrática, mas a verdade é que a democracia na educação existe apenas enquanto processo de igualização, de esforço no sentido de tornar a acessíveis a todos as mesmas oportunidades de alfabetização e instrução. A mesma malha administrativa que coloca a tónica em apenas uma dimensão da democracia, subverte-a ao destituir o sistema educativo de tempo, recursos e autonomia suficientes para que a escola, enquanto espaço privilegiado, se torne um lugar de formação verdadeiramente humana, aberta, multidimensional.
Existem, portanto, duas dimensões da educação democrática que considero fundamentais: em primeiro lugar, a dimensão do aperfeiçoamento de uma atitude racional, nunca estritamente científica, mas com vista à compreensão e intervenção na dimensão da razão pública. Não existe democracia sem que os cidadãos compreendam a importância fundamental das orientações basilares do direito nacional, internacional e da Declaração Universal dos Direitos do Homem. Neste sentido, o futuro cidadão deve ser colocado perante as inquietações éticas que estão na base de todo o Direito que, por sua vez, está na base daquilo a que chamamos hoje de Estado de Direito, que mais não é do que um Estado de Razão Pública. Faz todo sentido que, nesta vertente, o indivíduo tenha contacto com a noção de Dever, de ética deontológica, de razão prática. Faz todo o sentido que o educando perante as problemáticas da legalidade e da legitimidade, para que possa vir a assumir uma postura de verdadeiro legislador no sentido de uma coincidência crescente entre as leis e máximas que constituem o código de uma legalidade democrática e os imperativos da sua própria vontade racional. O que se pretende é que o futuro cidadão possa dizer acerca dos códigos fundamentais e dos princípios éticos que estão na base da experiência democrática algo tão simples como isto: “Podia perfeitamente ter sido eu, se a isso tivesse dedicado a minha reflexão racional, a criar todas as máximas que constituem este código. Por isso, tomo-as como minhas e respeitá-las mais não é do que respeitar a minha vontade. Assim, não estou coagido a cumpri-las porque efetivamente quero reger a minha vida de acordo com elas.” Otimista demais? Talvez. A verdade é que os códigos legais não são perfeitos, nem mesmo a Declaração Universal dos Direitos do Homem, mas isso não impede que, pela reflexão, o cidadão não possa precisamente descobrir onde estão as principais lacunas e contribuir, como ator do processo político, para melhor as adequar aqueles que considera ser os mais corretos e justos princípios éticos.

Um interessante exercício seria colocar os alunos em diversas situações do género posição original ralwsiana. Do género: pedir a uma assembleia de alunos que se disponha a chegar a um consenso sobre os mais justos princípios éticos. Colocá-los na situação de imaginarem que teriam de criar um código ético que servisse de base a uma futura constituição de um futuro estado. Não conheceriam, nesta circunstância original, nem o seu estatuto no futuro estado, nem a sua condição – homem ou mulher, pobre ou rico – nem sequer o regime político que seria adotado. De acordo com Rawls, os princípios emanados da posição original seriam válidos e universais. Todos os intervenientes estariam de acordo visto que, em principio, todos se pronunciariam a favor de um conjunto de princípios que seriam benéficos para todos, não propriamente por um altruísmo natural, mas porque nenhum dos intervenientes quereria ficar prejudicado pelo estatuto ou condição que lhe coubesse na sociedade futura. Eis um exercício muito prático e interessante que põe em jogo precisamente a razão prática como instrumento de razão pública.

Quanto à questão do aperfeiçoamento de competências racionais em contexto educativo gostaria de dar a palavra a Kant:

“Servir-se da própria razão quer apenas dizer que, em tudo o que se deve aceitar, se faz a si mesmo esta pergunta: será possível transformar em princípio universal do uso da razão aquele pelo qual se admite algo, ou também a regra que se segue do que se admite? Qualquer um pode realizar consigo mesmo este semelhante exame e bem depressa verá, neste escrutínio, desaparecerem a superstição e o devaneio, mesmo se se está muito longe de possuir os conhecimentos para a ambos refutar com razões objetivas.(…) É, pois, fácil instituir a ilustração em sujeitos individuais por meio da educação; importa porém começar cedo e habituar os jovens espíritos a esta reflexão.”

Considero curiosa esta passagem na medida em que Kant surge com um novo imperativo, mas desta vez não propriamente relacionado com a ação moral. Ainda que, obviamente, todo o imperativo seja, em si mesmo, moral na medida em que é emanado pela razão pura, e com esta se confunde, este é um imperativo a que Kant chama de máxima da autoconservação da razão cujo fim é o de evitar o erro, superar a superstição, o obscurantismo e o conhecimento falacioso. É um importante instrumento no sentido de promover uma boa dose de lucidez, de ilustração, pois em qualquer sociedade dita democrática é também um imperativo ético que todos tenham acesso ao conhecimento e à informação.

Porém, o excesso de informação a circular, sobretudo nos dias de hoje em que são diversos os interfaces e meios de difusão da informação, pode cair-se precisamente no oposto do que se pretende, o da desinformação e da propagação rápida do erro. Nesta senda, é legitimo afirmar que uma educação democrática que procure gerar competências do uso da razão, deve também inspirar nos educandos um constante e profundo questionar do conhecimento dado, que muitas vezes chega sem ser solicitado, de forma fácil, por exemplo, através de uma simples televisão no quarto de dormir. A democracia tem a particularidade de gerar constantemente os germens da sua própria destruição. Precisamente por ser um regime aberto, com um amplo conjunto de liberdades, que acolhe o contraditório e permite o conflito de opostos, são muitos os fatores que podem, facilmente, destrui-la e subvertê-la a partir de dentro. À semelhança do nosso corpo, o importante é ter um bom sistema imunitário que possa, a todo o momento, debelar os potenciais radicais livres que são capazes de, no limite, nos matar. Pois, o sistema imunitário da democracia não é a força, ou a supressão do conflito ou a aniquilação dos contrários. O sistema imunitário da democracia é uma razão bem treinada, esclarecida, até certo ponto cética e iconoclasta, tanto ao nível dos cidadãos como das associações de cidadãos; tanto ao nível privado como público. De novo Kant:

“Pensar por si mesmo significa procurar em si próprio (isto é, na sua razão) a suprema pedra de toque da verdade; e a máxima de pensar por si mesmo é a ilustração. Não lhe incumbem tantas coisas como imaginam os que se situam a ilustração nos conhecimentos;(…) muitas vezes, quem é excessivamente rico de conhecimentos é muito menos esclarecido no uso dos mesmos.”

Considerações finais

Daqui se conclui que para fundar um regime plenamente democrático, baseado do direito individual, no direito público, inserido numa comunidade não apenas de pessoas e bens, mas de estados, no qual o indivíduo seja o princípio e o fim de toda a ação política que, neste medida, se confunde com ação ética – diríamos, kantianamente, um reino dos fins –, é essencial que, também a educação seja um instrumento democrático que promova, não as finalidades do estado ou de uma coletividade, mas a formação integral do cidadão como fim, também ele, em si mesmo. Não se pretende que a educação seja um instrumento, um meio técnico através do qual a sociedade atinge determinados fins como, por exemplo, a sua manutenção, ou o domínio sobre outros estados, mas uma dimensão da própria democracia, um espaço através do qual a democracia se aprofunda, questiona, liberta.

A Democracia existe para servir o indivíduo, oferecendo-lhe todas as condições para se constituir como pessoa com vista à felicidade possível. Neste sentido, a dimensão política do regime democrático constitui-se em dimensão educacional. Por outro lado, o indivíduo serve a Democracia. A dimensão singular, única e irrepetível do indivíduo constitui-se em dimensão de cidadania. É, portanto, uma simbiose. Dou a palavra a Russell,

“O resultado deste estado de coisas [educação tradicionalista e doutrinária] foi tornar a educação numa parte da luta pelo poder entre religiões, classes e nações. O aluno não é nunca considerado em si mesmo, mas apenas como um recruta: a máquina educacional não se preocupa com o seu bem-estar, preocupa-se com objetivos políticos ulteriores”

Curioso que, ainda no âmbito da imparcialidade não-ideológica, supranacional da dimensão educacional, Russell faz ainda a seguinte proposta: “Os manuais de História deveriam ser preparados pela Sociedade das Nações, com um assistente dos EUA e da URSS.” Compreende-se a proposta de Russell à luz da ideia que muitos dos nacionalismos que ocasionalmente foram e são geradores de guerras fundamentavam-se não propriamente em história, científica, imparcial e sistemática, mas em visões parciais dos acontecimentos fundadores de uma determinada cultura ou nação. Visões geralmente empoladas, que sublinhavam os aspetos positivos, gloriosos, e ocultavam os erros ou, pior, desculpavam-nos. Algo mais próximo do mito do que propriamente de História fidedigna. Inglaterra, Portugal, Espanha, desculparam o facto concreto e indiscutível de terem invadido, ocupado e extorquido recursos a outros povos durante o período das descobertas e colonizações, com uma pretensa missão civilizadora, sancionado por Deus e pela Igreja. Esta conceção civilizante prevaleceu durante séculos nas mentes dos conquistadores que acreditavam – fruto da educação – na sua superioridade e na sua missão, sem descortinarem realmente o que se estava a passar. Já a história dos vencidos é muito diferente.

Contudo, nos dias de hoje, não se pede propriamente que seja a Organização das Nações Unidas a elaborar uma História Universal que possa ser ensinada em todo o mundo, mas que existam critérios científicos, partilha académica, imparcialidade. Talvez, paulatina e progressivamente, ou por efetiva necessidade ou por antecipação inteligente, os povos encontrem meios de comunicar, linguagens comuns que, sem prejuízo da diversidade, voltem a unir aquilo que, verdadeiramente, nunca esteve separado. Como podemos querer comunicar com povos de outros planetas, senão aprendemos ainda a comunicar com o nosso vizinho?




Bibliografia

• ARENDT, Hannah (1957), A Crise na Educação, in Arendt, Hannah, Weil, Eric, Russell, Bertrand, Gasset, Ortega y, Quatro Textos Excêntricos, Seleção, prefácio e tradução de Olga Pombo, Lisboa: Relógio d´Água Editores, 2000
• RUSSELL, Bertrand (1932), Educação e Sociedade, tradução de Antunes Neves Pedro, Lisboa: Livros Horizonte, 1982
• KANT, Immanuel (1786), Que significa orientar-se no pensamento, in KANT, Immanuel, A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, trad. portuguesa de Artur Mourão, Lisboa: Edições 70, 2008

Casa do Ser

Da Justiça e do Amor: um filosofar sem filósofos

Ora, e para dar o mote e preencher aquele vazio monumental na "Casa do Ser" - que estava em vias de se tornar a "Casa do Não-Ser", aproveito para publicar um artigo que escrevi no âmbito do mestrado. É sempre importante pensar o papel da educação em democracia e para a democracia, sobretudo em tempos de alguma confusão e até "asfixia" democrática...

Construção da Cidade - Educação ao serviço do Reino dos Fins


Obrigado.

Porquê o Algo em vez do Nada? - uma metafísica do Sentido?

Esta pergunta radica numa estranheza: a estranheza do existir. Porque existe algo em vez de nada? Porquê e para quê a existência? Podemos colocar a questão nestes termos: "Porque existe tudo o que existe?". A existência de algo torna-se, então, para nós seres pensantes, problemática. Só a existência pode ser problemática. A não existência, o Nada, não pode ser problemático em si mesmo. O Nada só é problemático quando no seu lugar devia estar algo que não está. O Nada só pode ser problemático enquanto ausência, não enquanto presença. Dizemos das chaves do carro quando as perdemos "porque não estão onde deviam estar?". Noutras palavras, porque existe a ausência das chaves em vez das chaves? O Nada como presença não pode ser problemático. Perguntar "porque existe o nada em vez de algo?" seria já afirmar uma existência, portanto, deixa de fazer sentido perguntar o porquê de existir o nada. Isto é diferente de perguntar "porque existe a ausência de algo em vez de algo?". A ausência de um objeto não é o mesmo que nada. A ausência pressupõe preexistência. O algo existe, ainda que exista noutro lugar. O Nada é absoluto, o ausente é relativo. Ainda que o Universo deixasse de existir, e um ser infinito fosse capaz de se inquietar com a súbita ausência de algo - o universo -, o nada que subsistiria seria ainda assim mera ausência. Ora, perguntar "porque existe algo em vez de nada" não é o mesmo que perguntar "porque existe algo que é ausência de nada, e não nada que é ausência de algo?". Ou seja, ao perguntarmos porque existe algo em vez de nada, esta questão não nos surge da inquietação de nos depararmos com a ausência de nada que o algo representa. A não ser, contudo, que anteriormente ao algo tivessemos tido consciência do nada. Inquieto-me com a ausência das chaves que deviam estar em cima da mesa. Em vez de chaves no mesmo lugar tenho a ausência das chaves. Por outro lado, inquieto-me com a ausência do nada se em vez de nada encontrar a ausência do nada, ou seja, o algo - as chaves neste caso -. O algo como ausência do nada, o nada como ausência de algo. Se perguntamos "porque existe algo em vez de nada?" parece que nos inquieta que, em vez de nada, encontremos ausência de nada. Teremos nós, porém, memória do Nada? Memória do Nada implicaria que o Nada é algo, logo, não é possível, tanto quanto sabemos, possuir alguma inquietação relativamente à ausência de algo que nunca foi, nunca existiu. Assim, voltamos à questão:"Porquê algo em vez de nada?" Coloquemos a questão da seguinte forma: porquê existe 1 em vez de 0? A ideia de zero é semelhante em tudo à ideia de nada. Nada como nulidade, não quantificável, não mensurável. O cardinal "0" assim como a palavra "nada" são imagens, conceitos que designam a mesma ideia de nulidade, não mensurabilidade, vacuidade. Ora, penso ser legítimo afirmar que a ideia de "algo" não pode ser produzida a partir da ideia de "nada", mas antes ao contrário. O conceito de "nada" resulta do conceito de "algo". Dito de outra forma, é a partir da negação de algo que a ideia de nada surge. O nada é, portanto, não-algo, do inglês "nothing" (no thing (não coisa), do latim "nihil" (aquilo não existente). Do nada absoluto nada se pode dizer. Isto é o mesmo que afirmar que do Nada, nada pode vir a ser ou ter ser. Os cientistas e cosmólogos debatem-se com a eterna questão de como foi possível do Nada ter nascido o Tudo, e nem a teoria do Big Bang é capaz de lhe responder satisfatoriamente. A lógica, a exigência de coerência da mente humana considera impossível que do Nada absoluto possa ter sido criado algo, porque toda a causa tem um efeito e nenhum efeito pode brotar, como geração espontânea, de uma causa não existente, como um "motor imóvel" aristoteliano. Assim, a noção de Nada a que o senso comum deita mão deriva, em primeiro lugar, da noção de algo. A consciência da existência precede a consciência da não-existência. Assim, a questão cuja possibilidade procuramos compreender "Porquê o Algo em vez do Nada?" é, antes demais, um esforço por responder à questão mais essencial de "Porquê o Algo?", porque do Nada absoluto nada podemos dizer, não conhecemos, não temos qualquer experiência porque esta, simplesmente, não é possível. O Algo, a Existência surge assim, em si mesma, como um problema. Não como "existência enquanto mundo", ou "existência enquanto objeto". A existência enquanto objeto é problemática para a ciência. A Existência enquanto existência, enquanto possibilidade em si mesma, é problema mais profundo. Existência com letra maiúscula, e não com letra minúscula. Existência e não "existência de". Diriamos, noutras palavras e indo de encontro ao dito objeto da Filosofia, existência enquanto existência, ou ser enquanto ser. Porquê o ser ao invés do não-ser? Ora, se o Ser ou a Existência são em si problemáticos, a questão é agora a de saber se é ou não possível responder satisfatoriamente à questão, ou se a questão simplesmente não tem resposta. Toda a metafísica tem sido, ao longo da História, uma tentativa de responder a esta questão. Em todas as tentativas a resposta assenta na elencagem de modos de ser ou existir. A existência "diz-se" enquanto qualidade, quantidade, modo, substância, tempo, lugar, entre outros "modos de ser". Uns tomaram-no como essência, outros como substância, outros ainda como transcendentalidade do sujeito que conhece. Noutras palavras, para uns o existir está no mundo, para outros está em quem conhece. Para uns o que existe, existe fora do sujeito, para outros existe na medida em que o sujeito o conhece. A nossa questão porém não é esta. Por um lado, é a questão de saber se é ou não possível compreender o "que" é o ser, o que é a existência em si mesma, não enquanto modo de existir, e, por outro, "por-que" a Existência. Por um lado, o que é, mas antes de mais, porque é, qual a sua causa e finalidade. É, porém, uma questão que causa tanto mais estranheza quanto mais vezes nela se pensa. No sentido mais profundo, a questão colocada de forma introspetiva, no íntimo de cada um de nós, parece tocar no limite da razão, aquele lugar que situa na fronteira do que a razão é capaz, e o raciocínio lógico se suspende para dar lugar ao paradoxo. Aparentemente, a única coisa que podemos afirmar de forma coerente acerca da Existência é a de que só a Existência pode ser a sua causa, e não qualquer outra "coisa". A não-existência nunca poderia ser como já vimos. Quanto ao "que" é a Existência, o Ser, só podemos afirmar que é existência, é ser. A sua possibilidade consiste em existir, a sua essência consiste em ser. A Existência "é", a Existência "está". A sua possibilidade afeta-nos, tem impacto em nós, sugere-nos um absurdo, um não-sentido. A questão da Existência é ao mesmo tempo a questão do Sentido, porque só é para nós problemático aquilo cujo sentido não nos é claro. O seu Sentido, mais do que o seu Ser. A metafísica procura dar responsta ao Ser, mas não existe uma metafísica do Sentido, ou talvez exista uma ou outra tentativa existencial ou existencialista sempre voltadas para o humano, sempre introvertidas, e algumas até surgem como metafísicas do Não-sentido. Eu quereria ver uma metafísica do Sentido, do Sentido em si mesmo, enquanto possibilidade. A Existência é clara, o Sentido não, e é pelo Sentido que problematizamos a Existência. Para a razão humana, tudo o que é possui um sentido. O que é ou deriva do humano tem sempre uma "razão de ser" que é também a sua "finalidade". Fora do humano, tudo tem uma causa, e pela indagação acerca da causa o homem tenta desvelar uma finalidade. A Finalidade do Universo não é clara, e pode até não existir uma finalidade, ou até esta estar para além da nossa compreensão. A nossa questão, portanto, tem uma resposta. Estará porventura ao nosso alcance, ou para sempre fora dele. É uma questão que se situa no limite, na fronteira do paradoxo. A resposta relativamente ao Sentido é a resposta das respostas, cuja posse significaria o fim de todas as outras perguntas. É, portanto, uma daquelas questões que está no princípio e no fim do nosso caminho, uma questão a que chamo de tipo "alfa e ómega", que nos permite avançar no caminho, progredir, evoluir. A resposta talvez não passe de um conjunto infinito de muitas outras questões e talvez revele algo fundamental acerca do humano - a nossa existência é problemática e problematizante. O homem não vive sem colocar questões, e a sua insatisfação é a mãe de todos os males mas também de todos os bens. O caminhar em direção ao Sentido pode ser assim visto como uma questão ética sobre "como devemos viver".

Da especificidade da educação filosófica

A especificidade da educação filosófica está em devolver ao homem, em todas as épocas, independentemente do contexto histórico, social, económico ou político, o ónus da reflexão crítica, serena e universal acerca de si e da sua circunstância, da sua humanidade e das obras que são fruto da sua condição de “animal de projetos”. O projeto educativo da filosofia deve ser o de “religar”, não num sentido religioso e doutrinário – atitude nada filosófica -, mas no sentido de devolver ao homem uma perspetiva universal do conhecimento e da sua face mais utilitária – a técnica. O objetivo não passa por ensinar a fazer ciência, engenharia ou medicina, mas o de assumir uma postura desconstrutiva – que não é o mesmo que destruidora – perante o “saber construído” no sentido de fornecer instrumentos críticos que permitam, em todos os momentos, a compreensão global de um problema, um conceito, uma teoria ou um método. Não que o aprendiz de filósofo tenha de saber tudo acerca de tudo. Há séculos que a Filosofia deixou de ser ao mesmo tempo ciência da natureza, medicina, retórica, ou ética. O progresso do conhecimento nas diversas áreas conduziu-as à especialização e ao seu extremo – o isolamento. A insularidade das áreas da técnica e do conhecimento só poderia conduzir, em última análise, ao desconhecimento mútuo e a fragmentação do próprio humano. Assim, a especificidade da educação filosófica está em promover uma atitude fundamental, e não a aprendizagem de um corpo de conhecimentos mais ou menos científicos ou doutrinários. Essa atitude baseia-se em dois pilares originais – universalidade e radicalidade.

Universalidade sem radicalidade é universalismo; radicalidade sem universalidade é radicalismo. Noutras palavras, para assumir uma atitude crítica, racional e bem fundamentada, é preciso compreender o objeto que se crítica. É preciso ter uma ideia geral acerca do contexto em que se insere o problema/método/ideia, e do modo como esta se relaciona com outros problemas/ideias/métodos. Isto porém, não chega. Não passa de universalismo. É preciso radicalidade, e ser radical é “ir à raiz”. Em termos filosóficos, é preciso ir às “causas”, conhecer os “princípios”. Na mesma medida, a aprendizagem da atitude filosófica deve consistir num constante diálogo com a Origem, as bases do pensar filosófico que são, em última análise, os alicerces fundamentais onde assenta toda a estrutura da ciência e do pensamento hodierno. Tudo isto por uma necessidade de progresso, e a Filosofia não é inimiga do progresso, senão de um progresso estropiado, deficiente e unilateral. A educação filosófica, através do desenvolvimento de uma atitude desconstrutiva, crítica, radical, dialógica, aberta a todas as áreas de saber, tanto ao nível das disciplinas de pensamento sincrónicas bem como das suas congéneres diacrónicas, promove um progresso verdadeiramente humano, para que o homem na sua integralidade não perca o norte de si mesmo, não caia no esquecimento da sua humanidade em prol de uma qualquer outra entidade científica, política, ou de um ideal que vise o homem como um meio, e não como um fim.

O papel do professor e a relação entre educação e cultura

(Artigo escrito no âmbito da disciplina de Ética e Deontologia, Mestrado em Ensino da Filosofia)


Se partirmos de uma definição meramente etimológica, o professor é aquele que professa, ou seja, aquele que serve de veículo a uma doutrina, de um pensamento ou de um conjunto de ideias. Neste contexto, o seu papel é o de transmitir ao outro aquilo que este não sabe, não conhece, não professa. O professor é aquele que cultiva, que faz profissão, que se dedica a algo. Nas primeiras civilizações, muito antes de o professor se assumir como um profissional do ato de professar – ou ensinar se quisermos -, a educação e a transmissão de conhecimento eram exercidos pelos conhecedores do ofício que se pretendia ensinar. Não existia uma verdadeira separação entre o praticante, o artista, o filósofo, o profissional, e o mestre. Poucos tinham acesso a um verdadeiro “sistema de ensino integral”, pelo que estava bem diferenciada a aprendizagem e os seus vários contextos. Na Suméria, no Egipto ou mesmo na Grécia, a aprendizagem da escrita, dos elementos da matemática e da geometria, e de outros conhecimentos considerados “superiores”, não estava acessível a todos, mas apenas a uma elite considerada destinada a administração do estado, ou ao sacerdócio. Os restantes, o povo, estava limitado aos conhecimentos que os seus pais, os seus avós, os seus bisavós, iam eternizando de geração em geração, num processo de transmissão de conhecimentos práticos básicos, suficientes para garantir que o ofício dos antepassados seria praticado pelos descendentes, sem grandes expectativas de ascensão a um outro plano da hierarquia social, garante de uma ordem sancionada pelos deuses. Neste contexto, é legitimo afirmar que o processo educacional – se é que podemos falar assim – servia única e exclusivamente como garante da tradição. A sobrevivência de uma civilização, de uma cultura, a sua perenidade ao longo das eras, a sua supremacia cultural e política, dependia do modo como as novas gerações compreendessem e perpetuassem os costumes, tradições e mitos dos antepassados.

O advento da democracia grega foi acompanhado por uma democratização do processo educacional. Se cada cidadão de pleno direito era chamado, a certa altura da sua vida, a participar da administração da pólis, não se podia esperar que ele desempenhasse bem o seu papel sem um conhecimento elementar da escrita, da aritmética e da cultura gregas. Sabemos também da importância atribuída pelos gregos à cultura do físico, à ideia de “mente sã em corpo são”, à integralidade clássica do desenvolvimento do indivíduo. Integralidade essa da qual somos herdeiros ainda hoje. A importância da palavra, do verbo, a liberdade especulativa e política da Atenas democrática, criou as bases para o surgimento de “escolas”, não no sentido que atribuímos hoje, mas no sentido de movimentos cívicos, sociais, mais ou menos abertos, geralmente iniciados por indivíduos que se consideravam “sábios”, ou pelo menos “amigos da sabedoria”. Não estavam limitados por nenhum programa ou currículo estatal, nenhuma doutrina ou tradição. Ensinavam a “arte de bem falar”, especulavam acerca do mundo fazendo uso de argumentos mais ou menos naturais, traziam consigo conhecimentos geográficos e matemáticos que aprendiam nas suas longas viagens pelo mundo antigo, nomeadamente pelo Egipto, Pérsia e Índia. O contributo destes “filósofos” foi fundamental para a sedimentação de uma forma clássica de ver o mundo. É óbvio que a proliferação destes “mestres profissionais” pôs em evidência muitos charlatães e “demagogos”, tão denunciados por Platão nas suas obras. Claro que a democracia grega não era perfeita, e o caso Sócrates é disso exemplo, acusado de “corromper os jovens e negar os deuses da cidade”, mas em última análise podemos entender isto como uma reação à atitude de um homem que fez cair do pedestal da “sabedoria” muitos falsos sábios que, naturalmente, nutriram contra ele ódio e ressentimento. O que não significa que não fosse ele próprio uma espécie de demagogo… mas isso é outra história.

Hoje, o papel do professor e a importância da sua ação na cultura da sociedade, é em grande medida herança do advento da razão, dos direitos humanos, da conceção do indivíduo como dotado de direitos inalienáveis e, portanto, digno em si mesmo de ter acesso à cultura e de ser, ele mesmo, criador de cultura. A educação, vista como um processo de transmissão de conhecimentos diversos – científicos, filosóficos, técnicos –, bem como de desenvolvimento de competências, alargou-se e democratizou-se como nunca antes na história humana. A consequência foi a da necessidade imediata de formar profissionais da educação em grande número, e rapidamente, no sentido de “educar as massas”. O caso português, sobretudo no pós-25 de abril, é paradigmático das consequências de uma repentina democratização do processo de ensino. Apressadamente, foram colocados ao serviço milhares de professores para responder à necessidade de “educar o povo”, com prejuízo da própria qualidade do ensino. Tivessem as coisas sido feitas de outra forma, sem processos “revolucionários” mas com inteligência e espírito de serviço, e talvez a percentagem de analfabetos em Portugal nas vésperas do 25 de Abril de 1974 – oitenta por cento! - não fosse dramaticamente maior que a percentagem de analfabetos na Grã-Bretanha em finais do séc. XIX – que, já agora, se situava nos quarenta por cento - .

O professor é sempre, em qualquer época, um veículo de cultura, mesmo que se trate de uma “não-cultura”. É inegável hoje que a técnica, a vertente “profissionalizante”, a criação de capital – inclusive dessa coisa extraordinária chamada “capital humano” – define a orientação do sistema de ensino, dá-lhe corpo e justifica o que vem sendo feito até hoje nesta área. A integridade clássica está a perder-se, e o aluno já não é um “homem”, ou indivíduo, com tudo o que lhe está inerente, mas um futuro produtor/consumidor. Assim, quem perde é não só o aluno, como perde a sociedade, como perde a relevância social do professor, sobretudo os das chamadas “ciências humanas”, menosprezados como supostos promotores de “inutilidades” ou de “diletantismos” vários.

Neste contexto, o papel do professor deve ser o de desconstruir este estado de coisas. Já não se trata apenas de ensinar, ou de educar, mas de intervir até politicamente numa base crítica, de não-conformismo, para mudar este estado de coisas. É preciso também produzir cultura, numa sociedade desorientada, sem referências sérias de bases para além do imediato, do “útil” e das exigências dos mercados.

Liberdade e consciência de si

Quando tomamos consciência de nós, já estamos no mundo. Tanto quanto sabemos, a nossa existência não deriva de um ato de escolha. Nenhum processo de decisão tem lugar, e em nenhum momento nos colocam a opção de não nascer. O estar aqui, o ser no mundo, não depende verdadeiramente de nós. Alguns, se a vida lhes corre de feição, se a existência lhes é fácil e pródiga em dádivas, talvez nunca se lembrem disto. O mais natural é aceitarem de bom grado esta condição sem colocarem questões. Outros, menos aventurados, sofrem calvários, e o caminho que lhes é colocado sob os pés é feito de espinhos e escolhos de diversa espécie. Estes, se a certa altura a chama da consciência neles despontar, poderão dar de caras com o absurdo e perguntar “Porque nasci se a minha existência é apenas sofrimento?”. Talvez aqueles que nunca viveram noutra condição, que sempre sofreram e não recordam outra forma de viver, cedam à força do hábito e não deparem com nenhum abismo entre o que é, e o que deve ser. Assim, nunca chegam a questionar o que lhes é dado. Para eles, estar vivo não implica necessariamente um estado de felicidade, nem se revoltam contra a vida se esse estado de beatude não se segue necessariamente ao ato de vir ao mundo. Um escravo que sempre foi escravo, poderá vir a aspirar ser livre?

Para aqueles que acreditam que a humanidade caminha no sentido da liberdade, há pois que perguntar onde se situa, ou em que consiste este gérmen de libertação. Povos houveram que se desenvolveram em torno de uma matriz cultural, que fundaram civilizações mais ou menos complexas, e que subitamente se viram escravizados e vencidos. A queda original é precisamente o movimento de perda de uma condição adquirida. A esses, o quadro da sua condição anterior constituído pelas justificações da sua dignidade como homens, passa a constituir o escopo da sua luta pela libertação, a condição original onde é mister regressar, o ómega da sua emergência da perdição. Para estes povos, a tradição é mais do que um elemento de agregação, mais do que um conjunto bonito de histórias, lendas e símbolos. É uma necessidade de sobrevivência. Consiste na memória que permitirá chegar ao fim do caminho, que dará aos mais jovens, aos que nunca viveram o “paraíso”, o significado da sua dignidade como homens e como povo, para que não esmoreça a luta. Assim nascem os mitos e os heróis de toda a espécie. A afirmação de um povo é pois a afirmação de um mito que dá consistência e motivação a um esforço de emancipação.

Os que procuram escravizar, estropiar a dignidade de um povo, submetê-lo a uma nova ordem, vêem-se por isso na necessidade de mutilar, em primeiro lugar, os pilares que justificam a sua existência – a tradição, os mitos fundadores, os seus rituais. É preciso mutilar a memória, gerar o esquecimento generalizado, para que os mais novos se desliguem dos justificativos da sua dignidade e, consequentemente, esmoreça a sua ânsia de retorno ao “paraíso”. Sem memória não há passado. Apenas futuro. Quando existe apenas futuro é fácil dividir e integrar. É também mais fácil manipular.

Porém, mesmo nas sociedades sem memória, nos povos estropiados de uma tradição que se vêem subitamente integrados numa cultura maior, há mínimos de dignidade de humana que não dependerão, penso eu, de uma tradição. São esses mínimos de dignidade que pede qualquer homem: direito à vida, liberdade e segurança. Mesmo o escravo sem memória, desligado dos feitos dos seus antepassados, sentirá revolta perante o carrasco que o vergasta por mero capricho, ou perante os que roubam o fruto do seu trabalho impedindo-o de se alimentar a si e aos seus filhos. A primeira luz da dignidade humana não é divina, não é revelada. É antes figadal, vem das entranhas e da revolta reprimida. É humana até às fezes. Porém, é inconsistente e não gera união se não encontra bases mais profundas – na tradição.

Assim, podemos afirmar que se não existe memória, é preciso encontrá-la. E a memória da Europa ocidental da idade média era sobretudo a memória da doutrina cristã, dos caminhos de Cristo, dos apóstolos e dos seus feitos. Seria, em larga medida e para a maioria dos homens, uma memória baseada num mito de servidão necessária para o merecimento da vida eterna. O reino não era deste mundo, mas do outro. Seria totalmente irrelevante, assim, lutar por uma emancipação em direção a um “reino” de liberdade anterior, político e concreto. Esse reino estava no céu, e cada homem seria um Adão expulso do éden pelo pecado original, que só retornaria a ele pelo sofrimento e pela virtude incondicional. A memória dos mosteiros, dos “scriptoriums” das abadias, era outra e bem diferente. Para quem tinha acesso aos gregos e aos seus escritos, aos romanos e ao seu direito, aos sábios muçulmanos tradutores do grego, aos filósofos cristãos e pagãos, a memória era outra, de outro tipo. E esta, era mister manter oculta pois significava o perigo da subversão. Noutras palavras, o perigo da emancipação do homem e um justificativo sólido para a sua dignidade.

Os oprimidos e os opressores sentiam no seu íntimo – de acordo aliás com os mais puros sentimentos cristãos – que a condição humana pedia outra atenção, outro espaço para se expandir e para ser. Não é por acaso que o renascimento europeu seja, ao mesmo tempo, a era do retorno ao pensamento greco-latino…e da reforma protestante.

Assim como um homem, a certa altura da vida, acorda do seu sono para ganhar consciência de si e do seu lugar no mundo, também a civilização tem o seu tempo e hora para acordar do seu sono e reaver a sua memória. Toda a civilização começa pela afirmação de si mesma, no caldo dos mitos. Progride no sentido da tradição, ou seja, na constante actualização da sua memória através dos ritos – que são precisamente atos no presente que servem para presentificar os significados do passado -, transmitindo o passado através da linha do futuro. Daí a palavra tradição derivar do latim traditio, ou seja, transmissão. A fase seguinte é da dúvida. A era da dúvida nas sociedades pode ser muitas vezes um tempo de criação, mas também de destruição. Pode ser um tempo de retorno ao passado, de reformulação de mitos, ou de invenção de novos. A última fase, diria eu, é o niilismo pessoal assente em mitos fundados no indivíduo. Uma nova idade média?

Isto em traços muito gerais.

Mitos europeus

O sucedâneo das crises que lentamente, progressivamente, angustiantemente, vão afundando a Europa, é revelador de outras crises mais profundas. Todos os dias surgem novos problemas, e para esses mesmos problemas surgem as mesmas já mastigadas soluções. Atingiu-se uma espécie de limite da teoria económica para além do qual não existe novidade. Os decisores europeus - e porque não também os decisores norte-americanos? - parecem ter esgotado as suas panaceias. As mezinhas da austeridade e dos discursos da "confiança" deixaram de surtir efeito, à semelhança de um antibiótico que já não destrói bactérias que entretanto se tornaram resistentes. Precisam-se de novos antibióticos, novas soluções. Depois, há sempre ideias que vão sendo veiculadas e depois reverberadas pelos políticos, mas que, se bem estudadas, não representam solução nenhuma.

Pois vejamos: criação de uma agência de rating europeia. Primeiro, não entendo a necessidade de criar uma agência de rating europeia quando elas já existem em muitos países da União Europeia, inclusive em Portugal, e talvez o importante fosse começar a dar-lhes mais atenção procurando quebrar a hegemonia das agências "clássicas". Segundo: a criação de uma agência europeia de rating representa uma exemplo típico de "batota". Pois, de que tipo de agência estamos a falar? De uma agência patrocinada pelos estados ou uma empresa privada? Num caso ou no outro, tenho dúvidas que os investidores lhe dessem algum tipo de credibilidade se ela apenas servisse para veicular as opiniões dos estados acerca de si mesmos, a da Europa acerca de si mesma. Terceiro: para quem está atento ao que se passa nos EUA, logo pode concluir que o facto de existirem várias agências norte-americanas não invalida que estas se virem contra o "dono". Nada nem ninguém impediu a Standard&Poors de baixar o rating dos EUA de AAA para AA+, mesmo depois de os responsáveis do governo lhes terem demonstrado que as contas em que se basearam estavam erradas.

Outro dos mitos é o dos chamados "Eurobonds", ou títulos de dívida europeia. De nada serviria ao BCE emitir títulos de dívida europeia se os estados europeus pudessem continuar a endividar-se individualmente, sem um maior controlo político de Bruxelas. Emitir dívida europeia implicaria mais federalismo, mais governança económica europeia, e até um orçamento europeu. A dívida teria de ser comum, partilhada por todos de forma igual, e por isso, não é de esperar que no actual estado de coisas os estados menos endividados aceitem partilhar o fardo dos mais endividados.

E isto digo eu, que não percebo nada de economia nem de finanças, nem consta que tenha biblioteca.

Reflexões sobre a Origem

A necessidade da Origem radica na absurdidade do Infinito. Na esteira de uma lógica clássica, todo o efeito tem necessariamente uma causa. Contudo, não é possível prolongar a cadeia das causas e dos efeitos ad infinitum. A "causa primeira", o "motor imóvel", a "causa não-causada", o agora sem antes. Pensar a Origem é como fazer vibrar a corda do paradoxo em tensão infinita. Perante o indeterminado, a infinitude, é o próprio juízo que se suspende, formatado que está pela regularidade clássica do mundo.

Do mesmo modo que transportamos nos núcleos das nossas células os vestígios remotos de um antepassado comum, transportamos igualmente a herança da Origem, gravada algures, subtilmente, no ser que somos. Existiram, porém, muitas origens depois da Origem. Muitos começos. O passado está cheio de começos. Hoje mesmo, muitas são as possibilidades que se abrem a novos futuros. É possível que a compreensão da Origem do Tudo esteja inacessível ao entendimento humano. É provável que os "big bang" de hoje não passem de teorias acerca da origem de qualquer coisa diferente da Origem, meros fenómenos de continuidade. Pode-se aventar que o universo - o "nosso" universo -, esta dimensão de espaço-tempo, não passa de um estertor final, a manifestação do fim de qualquer coisa, destroços projectados de um cataclismo escatológico, e não expressão de um princípio. Também é legítimo pensar o contrário... Talvez o Tudo não passe de uma excepção à regra - o Nada. Um efémero desiquilíbrio na malha do Equilíbrio.

Dito isto, proponho que toda a Física não passe de física de partículas. O comportamento manifesto do universo talvez não passe de uma expressão de um comportamento mais subtil e elementar - o das partículas mais simples. Diria que a física dita clássica ou relativista talvez não passe de um véu de Maya, uma construção maior mas mais instável e grosseira, cujo fundamento está na física mais simples e estável das partículas mais elementares. Assim, será legítimo afirmar que a história da Origem é a história de como as partículas elementares vieram a ser o que são.

Pois, imagine-se que as partículas elementares são cartas de um baralho. A sobrevivência de tais partículas, num universo primordial, dependeria em larga medida de uma organização, uma coesão estável entre as mesmas. À semelhança de um castelo de cartas, as partículas estariam ameaçadas constantemente pela destruição, pelo caos desorganizador, por uma anti-força, ou seja, uma potência que se oporia à sua organização e complexificação. No caso do castelo de cartas é a gravidade, sempre pronta a tirar partido da fragilidade da sua estrutura para a desmoronar. No caso das partículas elementares, chamaria anti-força. Toda a organização é, portanto, um combate constante em sentido contrário a uma força caótica, fragmentadora e aniquilatória. Podemos construir um castelo de cartas até um certo ponto em que a gravidade vence e ele desmorona-se. Podemos aventar que, no princípio, as partículas organizaram-se fragilmente, nunca logrando um maior nível de complexificação, incapazes de vencer esta anti-força. Algo, porém, conduziu-as a uma complexificação da sua organização capaz de um equilíbrio mais estável. Eis que surgem os primeiros núcleos atómicos, os primeiros protões, electrões, fotões e, numa outra fase, átomos.

Cabe aos físicos e matemáticos dar expressão matemática a estas reflexões.

A irracionalidade consagrada

Começa a ser fatigante. A dependência dos Estados, sobretudo dos mais endividados e politicamente mais fracos relativamente às poderosissimas Moody´s, Fitch e Standard & Poors, é sintoma da irracionalidade crescente do sistema económico-político. Dá que pensar. Os estados democráticos estão constantemente sob uma espada de Dâmocles que, a qualquer momento, pode desabar sobre as suas cabeças, remetendo o que resta da sua credibilidade externa perante os investidores para o "lixo". Lixo, pois, é o que representa hoje a credibilidade de Portugal. Num mundo cada vez mais dominado pela especulação, pelo comércio de tudo, pela desinformação e pela competição desenfreada que tudo legitima, é no mínimo de bom senso que os governos - se é que ainda resta algum vestígio de poder político efectivo - se esforcem por compreender o que está por detrás dos "mercados", das agências e dos seus critérios de análise de duvidosa cientificidade. Compreender e, já agora, regular. Não ponho em causa o mercado, o sistema dito liberal ou capitalista. Ponho em causa os defeitos e vícios que o minam lentamente, gerando novos poderes, oligarquias e plutocracias que fogem a todo e qualquer controlo político e democrático. Isto não é aceitável. Não é aceitável que a "ansiedade" e a "delicadeza" emocional dos mercados subvertam a "razão" dos estados que é, como quem diz, o primado da Lei (é verdade! Já se fala hoje nos aspectos emocionais dos mercados financeiros, como noutros tempos era imperioso considerar as emoções e os estados de espírito dos soberanos absolutos, quando o poder ainda era um capricho e não uma expressão de um dever de serviço baseado no Direito). Talvez não precisemos já de políticos, economistas e técnicos de finanças, mas de psicólogos! Não existem receitas práticas, e o valor dos acordos e da bilateralidade dos estados entre si, ou dos estados entre as associações de estados, periga hoje em detrimento da consagrada imprevisibilidade do sistema, fundado cada vez mais na irracionalidade da especulação. Portugal assinou um acordo com instituições internacionais para não se ver subitamente desarmado, expropriado, incapaz de cumprir os seus compromissos internos e externos. Nestas circunstâncias, é o próprio estado que está ameaçado na sua existência. Está em causa a coesão de uma sociedade, e o equilíbrio entre a ordem e a anarquia. Isto é muito sério, e não pode estar dependente de factores "emocionais" que subvertem a letra da lei.

A questão é simples: ainda que Portugal cumpra escrupulosamente os seus compromissos, não existe nenhuma garantia de que a sua credibilidade recupere a ponto de voltar daqui a três ou quatro anos a tomar o seu lugar nos mercados financeiros. Nesse caso, o nosso país poderá acabar como uma Grécia, no fio da navalha da desagregação, no limbo do colapso social e económico. Porquê? Porque os "emocionais" mercados não reagem, resistem e aumentam a pressão. E a Europa e o primado da Lei? Dificuldades, silêncios, meias palavras. A solidariedade quebra-se perante os cordelinhos do poder efectivo, oculto nos corredores das instituições europeias, nos governos e na interdependências das dívidas.

Fala-se muito em criar uma agência europeia de rating para contrariar a influências das agências norte-americanas. Toda a gente já percebeu - ainda que muitos responsáveis governativos europeus tardem em perceber - que existe uma agenda oculta dos investidores norte-americanos para destabilizar, destruir, enfraquecer o Euro. Neste sentido, é fácil concluir que não existe nenhuma boa vontade por parte desses mesmos investidores na recuperação das economias periféricas do euro. Assim, é difícil de entender que se continue a dar alguma credibilidade que seja aos ratings das agências norte-americanas e não se ponha em acção, desde já, um plano europeu de clarificação dos critérios de análise postos em prática por estas. Não podemos esquecer que estamos a pagar, temos contratos celebrados com estas agências. No caso português, estão destinados 9 milhões do Orçamento de Estado, todos os anos, para pagar os serviços destas agências. Seria de exigir, no mínimo, que cada descida ou subida de rating fosse acompanhada de uma fundamentação criteriosa. Que métodos, que critérios científicos, que dados considerados para a análise. Os estados deviam exigir essas informações, e não aceitarem passivamente o "julgamento" destas agências. Para tal, os estados deveriam poder recorrer à concorrência. Não falo propriamente da existência de uma agência de rating europeia, mas de recorrer às que já existem! E, é um facto, existem bastantes por toda a Europa, inclusive em Portugal. Seria justo pedir mais que uma opinião, como se faz com os médicos. É necessária maior transparência, concorrência e objectividade nas análises. Não precisamos de mercados "ansiosos", mas de rigor, objectividade e critérios científicos (na medida do possível e tendo em conta, como é óbvio, os limites dos métodos e da objectividade científica quando falamos em economia). Ou isso, ou talvez seja preferível rescindir unilateralmente esses contratos. Talvez não fiquemos muito pior..

O sistema é absurdo, e a sua irracionalidade reflecte-se no fenómeno designado por "profecia auto-cumprida". Portugal está num caminho que se pretende que seja o da reabilitação. A sua recuperação depende da credibilidade que mês a mês, ano a ano, venha a merecer dos investidores, ou seja, de quem nos empresta dinheiro. Contudo, os mesmos diversos prognósticos de rating que fizeram subir os juros e nos empurraram para a ajuda externa, afirmam hoje nas suas análises que é muito possível que Portugal venha a pedir uma segunda ajuda por vir a estar, no futuro, em risco de não cumprir o primeiro acordo. Ora, precisamente a divulgação deste tipo de análises, associada a crendice dos investidores nas mesmas, conduzirão muito provavelmente a concretização deste tipo de "profecias".. Isto aconteceu muitas vezes, e vai continuar a acontecer, num ciclo vicioso cujo epilogo poderá bem vir a ser a desagregação da zona euro, ou, como quem diz, da Europa.

Porém, a culpa não deve morrer solteira. Os estados durante anos, mercê de más governações sucessivas e sem visão de futuro, puseram-se a jeito. Sofrem hoje as consequências das decisões apressadas, do adiar de reformas estruturais fundamentais de médio e longo prazo. Isso, porém, é outra história.