Empatia ontológica - da embriaguez da evidência à evidência da embriaguez

Velazquez, As meninas

Tudo o que existe e tem ser é verdadeiro só porque existe e tem ser. A mentira ou a não-verdade nunca está no que é, mas no que sendo o que é se arroga no direito de ser mais qualquer coisa que não é. A inverdade nasce com o símbolo. A palavra inaugura o domínio da não-verdade, da simulação, da representação e do erro. Tudo o que representa, re-apresenta. Traduz uma realidade por meio de outra realidade, uma verdade por meio de outra verdade. Uma realidade que só pode ser compreendida por intermédio de outra realidade, dissipa pelo caminho um pouco da sua identidade, da sua verdade, em prol de uma compreensão, de uma exposição à evidência que é sempre uma simplificação, sempre uma traição à essência. O símbolo trai sempre a sua própria verdade-identidade, bem como a identidade verdade daquilo que simboliza. Abdica de ser ele próprio para ser outro, mas não só nunca deixa de ser totalmente ele próprio como nunca é capaz de ser totalmente outro. Fica a meio caminho entre uma essência e uma representação. Pode não constituir uma mentira, mas é sempre uma inverdade, uma aparência. 

Cada coisa, cada face do real, se pudesse falar de si própria, só lograria falar objetivamente de si. Só tendo como referente o si-próprio poderia ser absolutamente fiel à sua verdade. Sem mediação. Mesmo assim, só poderia ser absolutamente fiel para si-próprio, ensimesmadamente, privativamente, pois nenhum intérprete subjetivo pode ser inteiramente objetivo. Todo o acesso a uma verdade objetiva se faz por tradução, por representação, por interpretação. Já não se trata de uma realidade que se substitui a outra na significação daquilo que é – um símbolo -. Isso vem depois. Trata-se em primeiro lugar de uma realidade que procura compreender uma realidade outra; uma verdade procurando aceder a outra verdade; uma objetividade procurando aceder a uma objetividade outra. Seja como for, trata-se de uma exteriorização, uma superação do ensismemamento. 

Um objeto, porém, não pode compreender diretamente a verdade objetiva de um objeto outro, simplesmente porque uma objetividade é auto-referente. Tal objeto poderia, hipoteticamente, apreender-se integralmente, fielmente, a si próprio na sua objetividade que é, como quem diz, na sua identidade. Assim, um objeto só poderia apreender integral e objetivamente outro objeto se lhe fosse possível identificar-se com esse objeto. Dito de outra forma, se as suas identidades fossem uma só identidade. Uma verdade é para si própria evidente, “clara e distinta”, porque contida e produzida em si própria. Eis a chave de todos os racionalismos e idealismos. Um pensamento é também visto como um objeto que se sabe a si próprio, claramente, imediatamente. O mesmo aconteceria, necessariamente, com os outros objetos, leis e princípios da razão que, como extensões do próprio objeto-razão, seriam clara e distintamente apercebidos e compreendidos na sua objetividade.

          

Contudo, há uma muito maior variedade de realidades, uma muito maior diversidade de objetos-verdades, e tanto quanto sabemos só um objeto entre todos os objetos procura compreender, aceder à objetividade outra que cai fora do estrito campo da sua própria objetividade - que, curiosamente, se apresenta a si própria, neste caso particular, também como objetividade outra -. Porque este objeto particular, este ente que procura conhecer e conhecer-se, é tudo menos evidente para si próprio. É talvez o menos evidente dos objetos de si para si próprio. A sua objetividade é para si mesmo opaca à evidência de si. É, ao mesmo tempo e tanto quanto se sabe, o único objeto que possui instrumentos para compreender, para conhecer, para representar, para reconhecer a evidência e vencer o ensimesmamento. É misterioso para si próprio pois ele não é apenas aquele que durante algum tempo acredita ser – apenas um objeto-razão, um objeto-pensante -. Fosse apenas isso e o cogito na sua evidência teria resolvido a questão. Ele não é apenas um objeto, uma objetividade, mas vários. Ele é toda uma totalidade, uma orgânica, uma complexidade que, mais uma vez, recusa qualquer simplificação-redução. Uma face do real, é certo, mas constituída de muitas faces, várias instâncias, várias verdades e realidades que se relacionam e correlacionam para fazer emergir um outro tipo mais complexo – superior? – de objeto: um sujeito.

            

O objeto, a face do real, a verdade particular está ensimesmada, dobrada sobre si própria, embriagada da sua permanente auto-evidência. O sujeito não. Para o sujeito, a evidência de uma face de si próprio é apenas um momento, uma instancia temporária da qual urge libertar-se. O solipsismo é apenas uma antecâmara para uma inexorável abertura ao que está fora de si, e ao que mesmo estando fora do sujeito não deixa de fazer parte deste como objeto. Portanto, ao conjunto de objetos-outros cuja alteridade se opõe à minha identidade - ainda que esta dicotomia seja ainda muito nebulosa e sem fronteiras claras –. Ao mundo, portanto. O objeto, embriagado com a evidência auto-referente da sua identidade-verdade-existência, não tem necessidade de mais compreensão. Toda a sua necessidade está contida em si mesmo. É tautológica num sentido lógico e existencial. O sujeito, sim, tem necessidade de se voltar para fora, talvez porque a sua identidade-verdade seja solidária da identidade-verdade dos objetos outros do mundo. A sua evidência está no mundo, no “ser-aí” heideggeriano, na dependência da relação e não na independência do ensimesmamento. O sujeito é um objeto cuja identidade só adquire evidência em diálogo com a alteridade. O sujeito, ao contrário do objeto, não tem clara noção das suas fronteiras e limites. O objeto está embriagado com o si-mesmo em si-mesmo limitado. O sujeito é chamado a delimitar-se. Não é claro onde termina o sujeito e começa o mundo, nem onde termina o mundo para dar lugar ao sujeito. A expressão “ser-no-mundo” adquire, nesta perspetiva, todo o seu sentido.

            

O sujeito é uma verdade que se reconhece como evidente apenas enquanto existente, para a seguir reconhecer a inutilidade e insuficiência desta evidência. Esta não implica necessariamente, logicamente, dedutivamente, uma identidade igualmente evidente. Ao contrário, quanto mais o sujeito medita na evidência, menos evidente esta se torna. A evidência sugere a suspensão do esforço para conhecer, do pensar. O sujeito não pode parar de pensar. Neste, a embriaguez da evidência de si, de um hipotético cogito, cedo dá lugar à ressaca da dúvida que persiste. Esta dúvida é-lhe essencial, por isso cedo o sujeito opera uma revolução copernicana que o descentra da pseudo-evidência de si, e o recentra na compreensão do mundo. Então, o sujeito volta-se para outras verdades, outras objetividades, outras faces do real. Neste movimento descentrador, o sujeito procura reencontrar a evidência primeira, a objetividade perdida. Ser objetivo constitui, para o sujeito, uma demanda religiosa no sentido de recuperar a ligação perdida, a conexão, a embriaguez dionisíaca da evidência primeira. É uma bênção mas também uma maldição. A ânsia pela evidência, pelo seu odor doce, pela sua luz, move o sujeito para o conhecimento, mas pode também precipitá-lo no erro, no dogma, na suspensão da razão.

           
Trata-se, naturalmente, de um esforço sempre inacabado, inglório e por vezes sisífico. Muitas vezes mais sisífico que salvífico. Mas necessário. O sujeito jamais será capaz de compreender um objeto a partir do ponto de vista – hipotético – do próprio objeto. Podemos encontrar aqui, precisamente, a raiz da objetividade de todo o conhecimento: a capacidade de constituir hipóteses/conjeturas que se aproximem progressivamente da verdade do objeto, ou seja, da evidência com a qual o objeto se percepcionaria a si próprio. O sujeito que conhece quer aspirar, nem que apenas por breves momentos, o doce odor da evidência, mesmo que de um modo incompleto, simulado e mediado. No entanto, para que o sujeito se possa aproximar de uma objetividade – que é, como quem diz, de uma alteridade – tem de encontrar formas de mediação que permitam senão uma plena comunhão com a identidade do objeto a conhecer, pelo menos uma identificação com alguns aspetos desta identidade outra. Dois sujeitos-objetos podem comunicar e deste modo encetar um processo de identificação mútua, de empatia ontológica. Por outro lado, um sujeito e um objeto não encetam verdadeiramente um diálogo. O sujeito pode interrogar, e interroga, e rodeia, e cerca o objeto, mas não é certo que obtenha respostas imediatas. O sujeito apenas pode conjeturar acerca da objetividade do objeto. Não existe empatia ontológica entre um sujeito e um objeto, a não ser por uma via: a progressiva subjetivação do objeto. O sujeito há-de torná-lo identificável, há-de vesti-lo de tantos modos diferentes até que ele se torne reconhecível. A este modo de vestir o objeto até que ele se sinta suficientemente confortável para falar de si, chamamos nós de conhecimento e de ciência, que não passa de um conhecimento progressivamente retificado e aperfeiçoado.

           
Esta empatia ontológica é a circunstância na qual o sujeito reconhece certas dimensões de si próprio no objeto que conhece. Conhecer é reconhecer-se. Interpretar é interpretar-se, como bem enunciou Ricoeur. Neste sentido é pertinente também recuperar a noção de intencionalidade husserliana. O esforço de objetividade permite alargar progressivamente – que não significa linearmente – a esfera da subjetividade. Conhecer o mundo e complexidade dos seus objetos e estruturas permite alargar as possibilidades de compreensão objetiva do sujeito. Aliás, talvez só assim seja possível ao sujeito conhecer-se a si próprio com a profundidade devida. O caminho da compreensão objetiva do homem é um caminho indirecto, de círculos e de atalhos. Mas, como se diz, por vezes é preciso andar em círculos para seguir em frente. Por vezes é preciso ir ao outro lado do mundo apenas para se reconhecer que aquilo que procurávamos sempre esteve ao virar da esquina.